直覺與生活世界

前言

在政治哲學、倫理學（直覺主義的倫理學），乃至於語言哲學的討論中，「訴諸直覺（appeal to intuition）」一直是個難以避免，並經常在各種論證中出現的一種論證策略，在Hart的法理學討論中，也往往看到「我們認為」之類的表述，在這裡正是訴諸直覺的表徵（為什麼在這個例子中「我們就會」這樣想呢？難不成不這樣想的就不是「我們」），然而，為什麼這會是一種有意義的論證策略，當然是有問題的，在法理學的討論中，Brian Leiter就對於訴諸直覺作了一些批評（Leiter, 2003: 47-49）。

不過，在使用訴諸直覺的策略的論述中，政治哲學者Kylimcka並不反對訴諸直覺，但他從對Rawls的檢討，認為訴諸直覺是難以避免的，並且雖然不一定成功，但由直覺出發建立一個融貫的理論，是一項值得從事的理論工作。

直覺是1)對事物直接非推論性的理解或認識、2)對事物具有當下的、直接的知識而無需運用理性能力、3)天賦的、本能的知識或洞見，無需運用我們的感官、日常經驗或理性（Angeles, 1999: 216）。而康德將形式直覺與感性直覺區分，但同樣的這兩個直覺都構成了經驗及知識的基礎，或許這樣說不免誇大，但對於「直覺」的結構說明，也就規定了知識的範圍，就此，直覺具有認識論上的意義；符合直覺，也就成為有效知識的必要條件。

當然，康德主義在當代的哲學家並不見得多受支持，但訴諸直覺作為理論基礎，則並不限於對康德主義者，「思想實驗」的重要性都在於訴諸某種直覺（，或聲稱其論敵的論點是反直覺的。（Brown, 2007）但當然，這種不加以討論而直接主張的態度，並不一定讓哲學家滿意。在這裡，處理直覺問題相當有力的討論，或許出乎這些經常直接或間接訴諸直覺的理論家的意料，除了笛卡爾自康德以來，或許是以現象學的討論能夠以不同的方式，討論直覺的結構，當然，由於各種學科都不得不在一定程度上訴諸直覺，並且直覺影響了論述的有效性。對於直覺本身的討論，也就有了一種不同於康德以來為知識與意見劃界的，但也是對知識的「背景」（雖然也可能稱之為基礎，但並沒有那種區分「有基礎／無基礎」的理論目的）加以討論的「認識論」。

而在現象學的討論中，「生活世界」是一個核心的概念，但這也是個困難的概念，生活世界經驗與認知的背景，並使得人際互動可能，生活世界由Husserl最先提出，而在他的理論中，生活世界是世界的本質結構。每一對象最終都返回到生活世界。而因為生活世界作為任一經驗的必要條件而出現，所以它能正確地被稱之為「先驗的條件」。（洪漢鼎, 2008: 234）

Habermas雖然反對現象學的「意識哲學」傾向（Habermas, 1987II: 129），但確實肯認一種認識與行動的普遍背景，而他也延用了「生活世界」此一術語。或許可以說他的目的之一在於將生活世界放到社會學的視野下。而在這個視角下，生活世界雖然是普遍的背景，卻也不是社會的全部，對於社會的解析必須加上「系統」一端。

本文的架構為：1)由Kymlicka對Rawls的討論中，說明「直覺」在理論中的地位、2)從對社會行動的理解問題，說明如何「說明直覺」的困難、3)生活世界的概念如何處理說明直覺的問題、4)Habermas對生活世界的理性化與殖民化的論題、5)由生活世界的社會學化的論證，對於「訴諸直覺」作為哲學論證的一種作出一點點建議。

一、    Kymlicka對Rawls如何訴諸直覺的說明

Kymlicka指出「直覺主義」在理論的脈絡上，是由反功利主義出發的。對於功利主義的各種批判中，經常就是以各種例子指出功利主義的結論不符合我們的道德直覺（重要的例子像是Kymlicka引用的Parfit的「一億人」之例，參見，Kymlicka, 2003: 45），然而，Rawls雖然無法接受功利主義，但也無法單純地接受直覺主義。因為，直覺主義1)直覺主義理論由若干第一原則組成，這些第一原則在面對具體問題時可能給出相互矛盾的指令；2)直覺主義不能提供明晰的方法和優先規則用以衡量這些原則的重要性。（ Kymlicka, 2003: 68）[1]

而Rawls的目的在於，嘗試在這些直覺主義下提供的準則（如自由、平等、效率）之間確定某種優先性，也就是，發展一種架構我們各種直覺的、綜合的政治理論（Kymlicka, 2003: 69）。不過Rawls並沒有反對運用直覺，實際上他的論證，依Kymlicka的分析，除了知名的無知之幕下的社會契約外，還有「直覺論證」，並且這兩個論證嚴格來說並沒有先後，而是相互補充。（Kymlicka, 2003: 89-91）

直覺論證的內容是簡單的，Rawls訴諸了，人「應得到」的應當相應於人的努力的這種直覺，而因此社會建制就不能讓人的成就不相應於他的努力，讓某些人因為社會境遇的不平等而遭受不利。但另一方面，人的不平等也不限於社會境遇，而也有天賦能力的問題，Rawls則認為如果某些人受益於自己的天賦，反能促進在自然樂透中不利者的利益，這就不能說是不公平的。

而在這樣的直覺論證之下，Rawls也就導出了差異原則。我們可以看出這種直覺論證的簡單結構：有一個核心命題是符合我們的「道德直覺」的，而將這種道德直覺以文字說明，並以重要的直覺修正，也就能夠導出政治哲學的核心原則。

當然，Rawls的論證被認為重要的，主要是他的社會契約論證，也就是在「原初地位」之中，在無知之幕下，想要組成社會共同生活的成員會接受什麼樣的原則，作為進入社會中所應當遵守的。不過，原初狀態的論證之所以有說服力，並不在於他是對歷史的說明，因為顯然原初狀態是不曾在史上出現過的；而除此之外也必須說明的是，原初狀態也不是在一種對人性的假設之下，說明人類將有什麼行動，或說明何種行動是合理的理論設計，如同經濟學（特別是賽局理論）或一些心理學研究一樣。實際上有些心理學的研究也顯示出了，人類在類似無知之幕的狀態下的選擇，並不會符合Rawls的兩原則。（Kymlicka, 2003: 87）

那原初狀態的理論意義是什麼？這裡就Kymlicka的解釋，原初狀態的論證其實訴諸我們對於平等的直覺（Kymlicka, 2003: 83），Rawls認為「對應於每一種傳統的正義觀，都存在一種對初始狀況的解釋，而該正義觀所包含的那些原則總是在這種狀況下寧願選擇的解決方案」，而Rawls之所以採行了契約論的論證，也是由於該論證符合了特定的正義觀，也就是，符合一種對於平等的直覺。

如此一來，似乎社會契約的論證就有點多餘了，因為終究是以直覺作為其設定初始狀況的基礎。不過至少，社會契約的論證使得初始直覺有一種思想程序以讓直覺能夠融貫地被整合，並能用以判斷各原則的優先性。也就是說，Rawls處理直覺的方式是，以一種基於特定直覺的原初狀態出發，認為直覺有辦法組織成融貫的整體，而方法是由這種原初狀態進入共同社會的過程，將直覺整理成可以操作（或說作為實踐指引的）正義二原則。

不過當然這還是一種訴諸直覺的理論，只是認為某種直覺能夠整理出理論的核心，能夠被一定程度融貫地表述。特定的直覺能夠被整理成理論，但「直覺本身」仍然無法被說明。並且如果一個人「沒有」或「不接受」這種直覺時，討論又能如何進行？如果理論的說服力，其指引實踐的力量是來自於「直覺」，那沒有這種直覺，或無法分享這種直覺，或說這種直覺無法由一個主張者「傳導」但另一個主張者的心中的話，一方面我們就「不能理解」一種訴諸直覺的理論所要求的規範規制的正當性，而在不能理解這種正當性時，自然也就不可能接受特定的規範規制的主張，不能理解直覺或直覺的無法傳導，也就會成為一種Habermas所說的「規範調節（溝通）行動」的失靈。

二、    社會行動的理解問題

在《社會科學的理念》中，Peter Winch討論韋伯的理解社會學，並且回顧對於韋伯理論的「因果證明化（筆者自己使用的詞）」。這一系絡的（如Popper的）對韋伯的理解大致上是這樣的：1)理解社會學必須一定程度依賴直覺、2)但依賴直覺是不夠的，重要的是如何作外部的檢證、3)韋伯自己也認為直覺並不可靠，需要以統計法則加以檢證。因此，社會學的法則乃是「一種符合明晰的、具有意向意義的統計規則」。（Winch, 1996:135-136）

Winch反對這樣的理論，並且認為Weber在此有一個錯誤。雖然如Weber所認為的，對於社會行動顯而易見的詮釋不一定是對的，這個樣法是正確的；但Weber認為「理解」本身在邏輯上不完整，需要統計方法作為補充，則是Winch所反對，並且Winch認為，一個詮釋的錯誤並不是在於不符合統計相關性，如果一個詮釋是錯的，就算找到支持的統計資也無法將這些資料當成判定社會學詮釋是否有效的最後依據，這時需要的毋寧是「更好的詮釋」。（Winch, 1996: 136）

那如何得到「更好的詮釋」？Winch認為，需要的是以哲學進行「概念研究」，「概念」是Winch理論中核心概念，這來自Wittgenstein：

當我們對語言進行哲學的討論時，其實正是討論什麼算是世界的一部分。我們對於現實包含什麼的看法，取決於我們所使用的語言。我們所擁有的概念，決定了我們在世上所能擁有的經驗形式……對我們而言，世界是透過那些概念所表現出來的東西。這並非說我們的概念不可能改變；而是當它們改變時，就表示我們對世界的概念也已經改變了。（Winch, 1996: 48）[2]

也就是，經由概念的解析（而這是難以迴避語言的解析的），學習一套概念，而依照這套概念也就能夠區分出「有意義的行為」。在這種解析中，筆者認為Winch的另一個重點是：有意義的行為就是遵循規則的行為（Winch, 1996: 75-81），而對規則的理解，就是對於生活形式的理解，這種理解能從各種生活形式中得到判斷對錯的標準。

Winch在人類學的爭論中，基於這個立場，否認了研究者能夠宣稱其研究對象的文化是「不理性」的，因為所有理性與否的標準都只能在一個特定的生活形式之中才能找到，而以概念的分析理解這種異文化的生活形式才是社會科學有別於自然科學的特殊任務。對於異文化來說，研究者無法在不進入該文化的語言遊戲之中，理解該文化中個人的行動是否合理，更不用說在以我們的文化觀評價對方的文化了－那是將A語言遊戲的判準運用到B語言遊戲上，這是許多錯誤的來源。

筆者目前認為，Winch的這個想法一方面太過寬鬆，另一方面又過於狹窄。Winch雖然不認為有一種外於語言遊戲的合理性判準，然而他認為有一種相對穩定的「概念」可供學習，並且能夠從這種相對穩定的概念中得到合理的理解。但如果這種對概念的理解是可能的，我們又如何認為這樣的「理解一個規則」，有助於我們「遵守一個規則」呢？這裡Winch似乎還是跳出了我們正在進行的語言遊戲，而認為一種「普遍語言遊戲」，或者說「描述性」的語言遊戲中的判準－也就是對於概念的理解，能夠增加我們的知識。但這種「描述性」的語言遊戲可能在言說「不可言說」之物，徒增困擾而已。[3] 而在太窄之處則是，在不同的語言遊戲之間，就不可能得到合理與否的「合理性」內涵。Habermas指出：

我們或許可以把論證過程歸納如下：一方面，Winch的論據不夠有力，不足以支持這樣一個觀點，即任何一種語言世界觀和文化生活方式當中都蘊藏著一種獨特的合理性概念。另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現代世界觀中表現出來的合理性具有一種普遍性的要求，並足以反對從非批判的角度認為現代性的自我理解就在於對外在自然的認識和征服。（Habermas, 1987I: 66）

Winch雖然指出了我們不能非批判地採用一種普遍的合理標準，但這是以將各別的世界觀絕對化為代價的。世界觀可能會成為人類生活的問題，Winch雖然一定程度支持Weber的社會學路線，但似乎無法回應Weber論旨中對於「意義喪失」與「自由喪失」的問題的思考－而這兩個問題，是必須對現代的世界觀有一種批判的態度，才能夠發現的。

三、    生活世界

但是對於世界觀本身進行批判，需要一種能夠審視世界觀的切入點，就理論來說，就需要一個合用的概念，而Husserl以來的生活世界概念，是一個吸引人的著手點。

生活世界概念在Husserl的理論中也的確發揮了一定程度批判能力，在《歐洲科學危機與超越論的現象學》中指出了，歐洲的科學危機來自於，哲學本身落入了事實（而這又是數學的建構物）之中，失去了對於人的意義：

十九世紀後半葉，現代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，並且唯一被科學所造成的「繁榮」所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就單純注重事實的人。（Husserl, 2005: 16）

而「生活世界」，是人的經驗的背景，並且這個背景使得人們能夠將經驗整合起來，建立關聯性，而成為科學的基礎。（Husserl, 2005: 153），然而，在自然科學被伽利略數學化之後，科學要求「客觀」，並與主體對立起來（Husserl, 2005: 154）。或許甚至可以說，不能被數學化的（或得到某種與主體「切割」的「認證」的），都不再被承認。然而，人賴以認識的背景，使得科學對人有意義的、能夠相互理解等等…「對人重要的」判斷，不是和人的體驗切割的，世界的意義是來自於生活世界的背景，這使得人能夠將事物認知為有意義、得到明見性、使得直觀可靠等等。而客觀化的結果是，科學與使科學有意義的背景切離了，因此科學makes no sense，而這就是當代的科學以及哲學的危機。

不過對於這種人類意義的背景的探討，Husserl仍然是以意識哲學作為方向，以現象學的還原，對意識的基本架構進行分析，而以對意識的研究，分析直觀與自明性，Husserl指出：

生活世界是原初的自明性的領域。這種被自明地給予的東西，根據情況，或是在知覺中作為在直接現前中的「它自身」被經驗到的東西，或是在回憶中作為它自身而被想起的東西。每一種其它的直觀方式也都是將它自身現前化。每一種屬於這個領域的間接的認識，廣泛地說，每一種歸納方式，都具有由對可直觀東西而來的歸納這種意義，就是說，具有也許作為事物自身而可能知覺的東西，或為已被知覺的東西而可能回憶的東西等等的意義。一切可以想像到的證明都回溯到這些自明性的樣式，因為「事物自身」作為主觀的實際上可經驗的東西和可證明的東西，就存在於這些直觀本身之中，而不是思想的構成物；而另一方面，這種構成物，只要它畢竟要求真理，就只有通過回溯到這種自明性，才能具有真正的真理。（Husserl, 2005: 155）

而當代的問題就在於，在數學化後的、主客對立的科學之下，這種證明、確定性所賴的「自明性」，不可能擺脫「主觀」，因為就Husserl的想法，自明性就是在意識之中被給予的，當一切都被「置入括號」時留下來被發現的「主觀」意向。就算是自然科學也需要自明性，更不用說社會科學的理解問題難以擺脫直覺，但當科學否棄了主觀，也就無法掌握自明性－也就是科學的基礎，結果就是當代的哲學，不僅在真理理論、科學哲學上，在法哲學或是倫理學上都不可能對抗懷疑論。

Schutz在Husserl的基礎上探討「社會」，而在Habermas的分析中，他將生活世界作為社會能被理解為一個整體，並因此社會成員的行動能被理解的基礎，生活世界作為社會互動中普遍的背景，使得所有社會行動能被理解，並且能進行社會互動的人，共享了這個共同的背景。

如此一來，社會理解的問題必須從現象學方法入手，以現象學還原的方式，在意識中發現社會經驗的結構，並對之分析與說明，而使得社會科學的經驗研究的「自明性」能被發現、說明，進而使得社會科學得到基礎。

四、    生活世界的社會學化

雖然Husserl以來的生活世界概念，能夠銜接上對現代世界觀的批判，並且生活世界的分析本身，是特別能夠說明「溝通行動」的，因為生活世界說明了人與人之間相互理解、溝通的可能基礎，然而Habermas無法接受一種意識哲學，特別是一種以從對意識中的自明性的分析，得到知識整體性的基礎的意識哲學，Habermas在《溝通行動理論》的第一章中指出了：

今天，哲學已經無法再把整體知識意義上的世界、自然、歷史和社會當作一個總體來加以觀照。世界觀的理論替代物之所以失去了意義，不僅僅是由於現實中經驗科學取得了進步，更多的還是因為，伴隨著這一進步而出現了一種反思意識。有了這種反思意識，哲學開始回過頭來做自我批判；在追間反思力量在常規科學範圍內還能有何作為的過程中，哲學思想變成了後設哲學。（Habermas, 1987I: 2）

Habermas認為使哲學無法再把世界當成一個總體加以觀照，是因為哲學進行自我批判的「反思意識」，而不是一種實證主義的科學危機的結果，或者說，雖然邏輯實證主義者對於知識範圍的劃限，應當也屬於Habermas所說的「反思意識」的展現，無論如何，Habermas不認為Husserl重新在意識中找到自明性的根源，以及所有意義的統一，在當代還是可行的。

Habermas反對的是一種「整體性」，也就是將世界、自然、歷史、社會當作一個整體加以觀照，問題是，以理性將世界、自然、歷史、社會統合為一個整體，一直以來是哲學的重要任務，因此「看上去，哲學思想在放棄了總體性關懷的同時，似乎也失去了其自足性」。Habermas就此轉向了社會學，以社會學擔負對「合理性」的分析的工作，而不再從事一種關懷整體性的哲學工作。

Habermas對於Schutz的生活世界的批判，也就在於Schutz將生活世界作為社會整體，企圖以生活世界建立合理的總體性。而他的方法仍然是意識哲學的方法：

因此，我的生活世界從一開始就不是我的私人世界，而是內部主觀世界；這種內部主觀世界現實性的基本結構是我們所共同具有的。我認為這是顯而易見的，也就是，我一定程度上可以知道我的同伴的經歷，例如，可以知道他們的行動和動機，我也可以認為，相反地，同樣的情況對於他們來說也適合於我。（Habermas, 1987II: 131）

這種理論有兩種作用，一種是作為對社會行動的「理解」的基礎，另一方面則提供了「社會」的範圍－也就是「我一定程度上能知道同伴的經歷，同樣的情況對他們來說也適用」的範圍。這確實在Mead及Durkheim的理論中有一定程度在「社會科學上」（而不是意識哲學上的）的印證，在Mead的發展心理學中說明了自我觀念發展的基礎，是一種「概化他人」，而社會也是一群相互在心理發展中概化他人的個體組成，而這種「概化他人」，也就成了社會整合的一個共通的基礎：

Mead試圖為動物轉變為人的過渡領域，重建一種內部活動形式的階段。按照這種重建，溝通行動在人類學方面是基本的；在這裡，認為語言地中介的、規範地指導的互動決定了社會文化發展的起點，是有經驗上的理由，而不是方法論上的預斷的。而溝通行動也決定了在歷史性的生活世界中能夠改變的範圍。（Habermas, 1987II: 144）

不過Durkheim則除了在溝通行動及語言中介行動之外，經由機械連帶和有機連帶的區分，在理論中除了集體意識之外，出現了系統的面向。從而社會的範圍就不再單純被溝通行動的場域所決定。不過Durkheim並沒有擺脫歷史哲學的負擔，他一方面認為機械連帶轉向有機連帶是一種合理化的發展，具有進步意義，但另一方面，他似乎將有機連帶認為是歷史的較高的形式，因此附帶出現的問題（在他理論中最知名的就是「脫序（anomie）」），必須以更合理的「公民宗教」或以他的用語「為我們自己建立一種新道德」，以配合新的社會形式。

在考察Mead和Durkheim的理論，就有足夠的理論資源將生活世界改寫為一種社會科學的概念，生活世界的結構被Habermas整理為「文化、社會、個人（person）」（Habermas, 1987II: 144附圖），可以說生活世界是生活的文化、社會、個人三個背景，而這三個背景也正是我們對社會行動如何理解的切入點。

而生活世界是必須經由「語言的媒介」再生產的。並且再生產過程如果產生問題，就會出現社會的種種病徵：

	文化	社會	個性	評價的面向
文化再生產	意義喪失	正當性喪失	方向與教育危機	知識的理性化
社會整合	集體認同的解消	脫序	異化	成員的團結
社會化	傳統的解消（Rupture）	動機的喪失	精神病理	個人責任

如此一來，生活世界從一種意識哲學的概念，轉變為文化、社會、個性的再生產的背景（或甚至可以稱為再生產所必須的「資源」）。雖然生活世界作為一個背景所涉及的面向廣泛，但生活世界只能經由象徵的媒介、特別是語言的媒介再生產，就此，溝通行動在生活世界具有特別重要的地位，然而生活世界並不是社會的整體，對於生活世界的分析也不再是意識中對於自明性、他者等等的分析，而是對於溝通行動的背景的分析，而這種分析中，分析的對象就不再是意識本身，而是文化、語言，甚至比較具體的如教育、精神疾病等等，在生活世界的種種再生產中所產生的文化、社會及個性的層面。

在上一節提到了，Husserl的生活世界概念是一個對現代的病徵、或危機加以批判的切入點，但他提出的病徵是「實證主義」中對主客的對立，以及對客觀性的迷戀，使得科學遠離生活世界，因此失去了回應人生意義問題的能力；而Habermas反對意識哲學以及對總體性的追尋，他將生活世界社會學化，從而生活世界的問題就成為「文化」、「社會」、「個性」的象徵再生產失靈，所產生的社會整合、意義喪失問題。而問題的徵結不在於實證主義，而在於以語言為媒介的生活世界的象徵再生產的過程中，語言媒介被其他形式的媒介侵入，也就是系統對生活世界的殖民（系統的特性就在於，系統是由非語言的媒介所運作的）。

五、    重返直覺問題

回到「訴諸直覺」論證的問題，單純訴諸直覺就連Rawls也認為是不可接受的，在這裡我們可以思考一下，為什麼「單純訴諸直覺」會比「理論化地訴諸直覺」來得不可接受？Rawls的理由是單純訴諸直覺無法在許多不同的情境及不同的直覺之間確定先後次序，而經過反思均衡的理論，則能夠將直覺融貫地整合起來。

不過我們還是無法經由這種理論，使那些「沒有這種直覺」的人，被這種直覺所說服，訴諸直覺如果無法進一步確定某種直覺的效力，無法強制人去接受某種直覺，那直覺就算再怎麼融貫，就論據來說還是無效的。所以，訴諸直覺的論據似乎免不了訴諸特定社會文化，這點在法哲學上，Raz必須將他的「概念」的確定性立基在一種反映特定概念直覺的「我們社會」上。

當代的許多哲學討論都不免是訴諸直覺，從而產生類似的問題，在哲學中許多「思想實驗」，所做的工作大抵上也只是設定一個想像的情況，之後再從這種情況中訴諸他人的直覺，之後再經由這種想像情況與現實情況的類比，將假想情況中的直覺，遞移到現實的問題上。然而問題還是一樣的，最終除了完全不承認不接受直覺者的立場之外，沒有其他方式可以保障直覺的有效性。

這些情況或許可以說是Husserl批判的一種印證，我們不去思考自明性本身的結構，而只能不斷地以各種例子，以及在各個個案中訴諸直覺。在實證主義的影響下，「主觀」的直覺幾乎是不可能被承認的，並且在欠缺對自明性的分析下，各種直覺也無法具有普遍的效力。

不過相對的，就Habermas來說，問題就不在於自明性本身的分析欠缺及實證主義，這些訴諸直覺的論據，不管是在科學哲學、語言哲學或是倫理學及政治哲學上，進行的應當仍然是一種生活世界經由語言媒介的再生產活動，然而訴諸直覺，則是希望論據被「直覺」所支持，他希望尋求的是一種獨立於語言的對應物，因此無怪乎心理學以神經科學有機可乘了。畢竟要區分「道德直覺」（以倫理學為例）以及「心理反應」，是相當困難的。

不過這並不是說，我們能夠經由對意識的分析，重新得到道德直覺的基礎，以及區分道德直覺及心理現象的標準，重要的是，論據之中本來應當作為背景的生活世界，被以「直覺」，扭曲地搬到了規範規制的溝通行動的「前臺」，背景成了前臺的結果是生活世界變成了一種「對象」，而被當成客體加以研究，或當成客體加以指涉，這是訴諸直覺難以避免的結果。

但是將作為背景的生活世界「說清楚」，難道不是一種「合理化」的過程嗎？難道把我們對於道德命題的可接受性的判斷，以「符合道德直覺」加以表述，不是使得原本不被討論的背景，置入討論了，這不是更合理嗎？可能不。將直覺帶入討論作為援引的一個理由，或作為道德的基礎，忽略了生活世界、或直覺本身的病理現象。也就是我們的直覺本然地陷入了自我欺騙，或是如Lukac的批判，我們認識的模式被物化了。如果生活世界本身出問題，訴諸直覺就不是一種可靠的方式。

不過，生活世界的問題，不能太過「意識哲學」地解決，也就是，將生活世界的問題歸因於某種虛假意識（或說Lukac的物化），或是認為是由於實證主義的誤導（Husserl的觀點），生活世界的問題應當作為確實的、社會科學上能夠發現的「社會問題（或危機）」加以掌握，而以社會問題及危機，以及對解決危機的嘗試作為指針，我們能夠將對於生活世界本身進行具判斷性的觀察，從而治療生活世界本身（而病徵的來源可能不在生活世界本身，而在於系統的干預）。如此一來，在脫離具體問題太遠的（或在不同的脈絡下，Quine所說的「離經驗太遠」的）訴諸直覺，試圖將對社會的說明（包括對於法律作為一種社會對象的說明）「固定」下來，很可能反而會加深了生活世界本身的問題，並阻止我們發現危機。

要治療生活世界本身，我們應當做的是，說服大家我們處於某種危機之中，並發展一種針對這個危機，並指向更好的未來的論述。而不是以某種方式，以概念、直觀等等，將生活世界「固定」下來。

參考文獻

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2008 《重新回到現象學的原點－現象學十四講》，臺北，世新大學。

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[1] 稍加聯想，筆者發覺類似的問題也發生在「法學方法論」中，法學方法論的主要問題也是：1)若干的解釋方法（歷史解釋、目的解釋）在具體問題時可能給出相互矛盾的指令、2)法學方法論也未能提供明晰的方法和優先規則用以衡量各解釋方法的重要性（而這經常以解釋方法的「順位問題」呈現）

[2] 可以發現Winch對Hart，以及Raz的影響，Raz的「概念的概念」，是一種介於語詞與意義、語詞與對象之間，使得指涉能夠同義、使得對象能夠同一的，切割世界的基本單位。筆者認為，這和Winch的想法差距不大，可說大致上是一致的。

  這種「概念的概念」的主要問題是，在Wittgenstein式的思考下，固然我們都在特定的語言遊戲（或世界觀、或世界概念或「生活形式（Lebensform）」）下，我們的行動也才能夠被理解，並且以特定的判準（或說規則）加以檢驗；問題是，如果的確是這樣，我們有沒有一種「判準的判準」、「規則的規則」、「世界觀的世界觀」、「概念的概念」來作為哲學地說明我們所處的所有各種不同的語言遊戲及生活形式呢？就我的理解，Wittgenstein正是反對以一種超越所有語言遊戲的語言遊戲（也就是哲學，或許筆者能稱為「元語言遊戲（meta language game）」）的。

[3] 筆者認為，這種「困擾」在Hart/Raz以來的法實證主義爭論中非常清楚，因為試圖描述性地建立一套客觀的法律規則之後，不可避免地會和法律工作者及法學者的認知衝突，而這種衝突又不來自於法律作為一種生活形式所對應的現實（reality），最後他們總必須使得遵守規則服從於，或預設了「理解規則」，在這裡原本規則所因應的現實就消失了。