人民的存在形式

「那些佔領國會的學生不能代表臺灣人民(我)」。

這一句話很自然地，是許多「沉默的臺灣人」的主張，而當我們看著一些穿白衣服的老先生想要對抗反服貿的學生們時，這個主張也就顯示出一點說服力來。

但說穿了，反服貿的學生們，乃至於任何的社會運動者中，由於一定會和特定的既得利益者對抗，想也知道劉政鴻在反大埔的青年身上，也可以主張他們不代表縣民，而由於劉政鴻在技術上也是個「縣民」，因此，至少有一個縣民沒有被代表到，也因此這群反大埔的人都是「僭越」了人民的意志。

如果我們單純用數量來看，那麼自然地，沒有任何一個社會運動能夠「代表」人民，甘地僭越了印度人民，因為一定有些人仍然願意被殖民；馬丁路德．金恩僭越了美國人民，因為有大量的人，甚至可能是多數人，仍然支持「隔離但平等(separate but equal)」的政策；乃至於我們稱為「國父」的孫文，更是個不折不扣的僭主，因為，當時大部分的人恐怕都反對他。

結果就是，在這種思維之下，所有「為人民發聲」的都是些邪惡的僭主。而相應的，唯一有辦法「客觀」的代表人民的，就是統治的架構，而法律，就是統治架構的一環，結果就是，我們不會過問金正恩是不是代表了北韓的國民，不會過問習近平是不是代表了中國的國民，反正他們就是北韓與中國的「代表」。而在這個意義下，「強權即公理」，暴力完全取代了權力。而很好笑的就是，由於外在的客觀性上，強權總是可以維持一種「統治形式」，也因此相對於「沒有形式」的人民來說，就有辦法用少數「代表掉了」人民。而民權運動，反而被要求需要「全部」，或至少是「絕大多數」的人頭。

在這裡的問題在於，人民幾乎是「沒有形式」的，而其實「數人頭」，或說「全數決」，也是一種形式，但人民沒有形式，又如何產生「人民的聲音」?如果現實上特定範圍的人，一定會有利益的衝突，至少任何政策，除非完全的不痛不癢，都一定會有受益者，結果就是，對於任何政策的，沒有被體制「授權」的 (這和「體制外」其實意義不同，以服貿來說，就算是運動者的目標也是提出他們的監督草案，而還是需要立院的通過，並不當然生效) 群眾運動，都只是僭越人民嗎?

初步來說，如果再以希臘式的，並經由Hannah Arendt重新描述的「人的處境」來看的話，人是行動的動物，而行動的重點在於，經由人與人之間的論述與情感連結產生權力，或說行動力，以創造新的生活方式來說，重要的並不是單純的生物性的個體，人民指的，是特定範圍中共同行動所產生的潛在權力。這在服貿的情況下是很清楚的，雖然那些充滿妒恨的人總會認為這無數的人都是收了民進黨好處云云，但這種話很明顯的不是實情，乃至於幾乎大半的人(特別是學生們)的朋友中，都很有可能有一、兩個人在其中，而大家很明顯地知道，他們是自發的，並且是不容侮辱的。而這些人自發的產生了很多創作，藝術的、音樂的、新聞的，乃至於法律的，代表就是目前提出的民間版本的監督草案。這些主動產生的創造力，就是行動力或權力的展現，而相較於執政者的僵死，在這裡，其實可以很清楚地說「人民」是站在那一邊。

這件事實並沒有「反民主」的問題，已經過世的Ronald Dworkin在討論民主制時，很清楚地指出了民主並不只是投票。當然，其中有許多比較細緻的論述，在這裡只需要一組概念上的區分政治上的「衝擊力(political impact)」與政治上的「影響力(political influence)」，在其中，一人一票，票票等值指的是每個人在政治上能夠產生的衝擊應當是一致的。然而，政治最重要的不是這種單純的、量上的力量。而政治上的影響力，則在人與人之間有巨大的差異，理想上，這種影響力來自於顯示出人類行動力與權力的人格展現，如馬丁路德．金恩的影響力絕對大於一個平凡人。實際上，就算現在已經威望全失，馬英九的影響力也當然大於一個人。

如果人民的意義，最終是自發產生的權力的表現，那重點就不在於數量，而在於這種產生的權力是否被刻意地扭曲掉，而當人批評官方的「造神」，如金正恩，或是過去的馬英九，也就是想要主張這些人的政治影響力是扭曲的。而這也就是為什麼反對學生的人，總喜歡將他們說成拿民進黨錢，因為重點就在於他們想要經由主張運動「不是自發的」而否定其權力。而由於暴力與自發的權力，就Arendt的分析就指出了一件大家潛在知道的事實，也就是暴力和權力是互斥的，也因此，「暴民」的修辭就會出現，希望經由將他們打成暴力之徒，而否定其權力。雖然，這些指控到最後，說穿了就是在侮辱許多人的人格，以及他們的朋友的人格，以及他們的家人的人格，最終只會產生更大的社會分裂。總之，權力是很難被各種宣傳與話術所否定的。

不過再進一步談，很有趣的是，當一個人開始主張「民進黨陰謀」，或指摘人們是「暴民」時，他背後的邏輯就已經不再是單純的「數人頭式代表」了。也就是說，重點就已經不在於主張「那些人不能代表我」了，那些人和你的意見相不相同，無關緊要，並不會因為他的意見和你不同，因此就不能代表「人民全體」，因為重點在於在這個社會中自發的權力的展現，也只有在這時，熱心的，有行動力的人，的的確確比沉默的，冷漠的人來得重要太多了。而也因此，「沉默的」大眾，也就相形見絀而產生了妒恨，甚至有心人士還真試圖營造出恐怖來，例如那些拿刀放砲挑釁的飆仔。但相對的，運動者反而顯得明朗而毫無恐怖之感，因為有權力的一方，最不需要的就是營造恐怖。

實際上，服貿背後的問題，許多是臺灣政府的行政能力長期以來不彰，以致於所有本來都存在的問題，在一個威權的霸權國家介入之後，可能會引起大爆發，由於這些問題現實上都存在，這種疑慮也是有現實基礎的。當一直以來都有偷渡客，假結婚時，當外勞政策還成大問題時，政府無能，也無心提出一個合理的處理方式時，面對中國的大門，自然也不可能好好處理。在金融監理上的不透明，官商鉤結的疑慮，公器私用的現實，也同樣地是在現在的臺灣的問題，而同樣的，政府無能也無心改革，而在中國進駐時，更無法期待這樣的政府處理更大而更複雜的問題。而媒體上的商業主導，公視所受的政治黑手，同樣的也是臺灣的事實，而也更無法期待中國因素強化之後，產生的扭曲。房價不待中資，也早就不健康地發展了，而中資自然只會讓問題惡化，說穿了，大半服貿的問題，實際上並不是新的問題，只是中國因素都會放大這些問題，而使得這個島的原來不建全的制度與實踐益發嚴重。

而這些原本的問題，其實背後的最終因素，或說國家的治理能力不足的最終因素，就是缺乏自發的，熱情的參與。民間許多團體並不需要領大量的薪水，甚至不需要拿錢，單單基於政治行動的熱情，就可以產生許多提案與行動，問題只在於，在這裡的代議制度上，以及不管是國民黨或是民進黨的執政現實上，這種力量都被打壓而消失。而背後大致上就是短視以及個別的利益，當政府永遠和民間力量對著幹時，民運人士自然就會被當成麻煩與阻力，孰不知如果順著做時，這些人可以是真正的助力。

然而，如果不能充分動員民間的自發力量，民主所需的統治能力也就不可能建全。這倒不只是臺灣的問題，而是全世界的民主國家的問題，而麻煩的是，自由貿易要嘛就是發揮主動的破壞作用，要嘛至少是「有覆無記」，也就是說，就算自由貿易本身不惡，也會因為強化原有社會中的種種問題，而使民主更加絕望，而同時，政府也因為喪失權威，不斷地說謊與跳票，失去有意義的治理能力，結果產生的就是一個資本與暴力統治的世界。

行動力消亡的年代

Hannah Arendt在《論革命》中，分析了美國革命與法國大革命的差異，以及其成敗的關鍵點。他的結論是，法國大革命中的經濟議題，最終破壞了革命「行動」的本質，而當革命失去了經由行動創造政治世界的力量後，革命就轉換成了暴政。

這一個分析，自然連結到Arendt在《人的境況》以及《馬克思與西方政治思想傳統》中的一個關心的主題。這個主題基本上是「人是什麼樣的動物」，而在這個關懷下，Arendt將人類的「積極生活」(vita activa; 相對於「沉思生活(vita contemplativa)」)，分成了「勞動(labour)」、「工作(work)」與「行動(action)」。而其中，行動是人類最重要的一項特質，這是一種對於亞里斯多德的「人是政治的動物」的一種現代的改寫。

勞動的特色是周期性，重覆性，以及單純的消耗性，正如每個人每天都必須不斷地吃、喝，而在最純粹的「營生」上，日復一日地勞動，最後的目的就是提供每日的消耗，至到死亡為止。

工作的特色在於一種外在的「創造性」，工作為這個世界中創造出不單純被消耗的、持久的事物。工藝品、建築，乃至於各種「日用品」，人在工作中，開始能夠經由對於事物的加工，使得自己能夠不只是單純的消耗至死，而能夠經由創作自我實現，即便是砌磚塊築牆，也有其自我實現的面向。然而，由於工作的目標，仍然是受外在(不管是他人的要求，或是自身肉身的需要)決定的，工作最終無法產生自身的目的，而最諷刺而悲哀的，就是在Auschwitz門口的「Arbeit macht frei(工作帶來自由)」的標語所顯示的一切。

行動，則是人與人產生政治權力的能力，也就是經由談論最基本的政治哲學問題「人(們)應當做什麼」，產生目的，產生價值以及創造出城邦、歷史與共同記憶。而對於Arendt來說，這是人類最重要的能力，而當一個社群失去了這種能力，暴政就是自然的結果。同樣地，對於Arendt來說，民主或共和制的價值，並不是工具性的(例如說最好賺錢)，而是有其內在本然的價值，而行動力的喪失，就是暴政的標誌。而這也就是為何不管是左或是右，集權與威權主義的政權，在統治上說真的差不多－因為其核心原理就是以暴力消滅人的行動可能性。

在這個基本的分析下，Arendt對於馬克思主義的批判 (當然，這是「某版本的馬克思主義」，因此並沒有和Terry Eagleton所辯護的馬克思相衝突)，在於其對於人類類本質的定義中，將人類化約為一種「勞動」的動物。而在這種「勞動的動物」的界定中，又忽視了「勞動」與「工作」之間的區別，以致於將本質上消耗性的、破壞性的勞動，與創造性的工作混同，而進一步地，乃至於將人類基本上的「創造性」，以及行動中的創造性，要嘛部分和勞動混淆，部分則是被否定。而在本質上忽視，以致於消滅行動與政治的結果，很難不產生暴政。

這種討論的一種改寫版本，也就是「政治不能全然變成『經濟』問題」的討論，其實在今日也是重要的。而顯示的是，在這一段時間中臺灣最重要的「對立」，並不單純是「藍/綠」、「中/臺」，甚至也不是「左/右」或「資本家/勞工」，而是「政治/反政治」或說「行動/反行動」。

在服貿議題上，要說經濟上的理由，其實單就政府整個經濟政策每一件預測都完全失敗，而學術上認真的反對也遠非站不住腳下，其實包裝成「政治/經濟」的衝突的，或說政治意識與經濟利益的衝突的，並不真的是政治與經濟的衝突。

而由於許多支持政府對抗學生的人，其實也是屬於中下階級，甚至也可能是政策的受害者，也因此，這也不單純是「強勢/弱勢」的區分。

而強烈的中國認同，在這個島上並沒有那麼多，許多人也看不慣中國的社會與文化，因此這也不是一個「中國/臺灣」的認同區分。

但這種區分與衡突是確實存在的，因此，重點是這個衝突並不真的是「政治/經濟」的衝突，而偽裝成「經濟」的一面的，其實並不是經濟，而是顯示出臺灣人對於爭議的痛恨，對於學生所顯示的，在臺灣存在的巨大「行動力」的深深妒恨，對於能夠摧毀行動力的暴力的崇拜，對於勇於論爭的人的恐懼，對於創造新事物的反感。這種妒恨的社會基礎，就是臺灣人活在基本上是這樣的世界中超過五十年，而且適應良好。

當人們想要證明有道德制高點的行動者的邪惡、愚蠢或無知時，即便掌權者的信用幾乎在任何合理的判斷下都應當破產(沒有半次正確的經濟預估，如果「每次」都有些「意外」狀況，就代表這種預估根本沒抓到重點)，而反對者同樣也有支持的理論論述，但由於臺灣人「希望」有行動力的人失敗，才使得一個不斷亂開支票的統治者，能夠永遠地開支票下去。

這種情緒是超越藍綠的，背後不是泛泛地對政治的嫌惡，或是對專業的尊重(因為那些人專業上並不特別值得尊重)，而是對於作為政治的基礎的「行動」、「行動力」的嫌惡，這種嫌惡也可以很單純，常聽見的「不打勤，不打懶，專打不長眼」，以及「棒打出頭鳥」就是這種情緒的基調。而他們所意淫的情境，就是在行動者的屍體上，偽善地講著「大格局」與「大道理」，這種意淫，大概也在那位號稱是Arendt研究者的官員心中吧。

黑箱中的自我欺騙

Hannah Arendt在〈政治中的謊言－五角大廈文件的省思〉(收錄於《共和危機》中)，對於美國對於越戰的內部「專業」評估的大量文件呈現出的荒謬思維與黑箱作業，不同於當時的民間直覺上反映政府是「騙子」的想法，Arendt更重視的是「學者」與政治決策者的自我欺騙，以及以封閉的「專業模型」產生的扭曲的現實觀。

五角大廈文件中，基本上支持越戰的理論是一種對世界的宣傳，這或許在一定程度上合理，因為就算至今，許多人還是認為韓戰的最重要意義是代表美國願意為了對抗共產侵略，而付出巨大代價。也因此，這對於對抗共產勢力有其重要意義。

然而，這種理路在對越戰的評估中被無限上綱，而乃至於完全忽略了對於越南本地人民的意向，胡志民所得的民心等等實實在在的人民生活、文化與歷史。結果就是，就算其實在五角大廈文件中其實「有」很多這類的研究報告，但要嘛不是被忽視，要嘛就是完全被作假搞掉。產生的結果是，整個理論預測的政治宣傳效果，結果上完全是適得其反，而過程中白死了一群越南人與美國人。當你完全無視於最重要的人民、文化與歷史，而單純試圖以一種明顯有問題理論架構，削除所有的對立意見，並且根本上罵其他意見不專業時，結果就是一場巨大的而無意義的災難。

讓人對於這個過程有信心的，是其實在五角大廈文件中，確實存在對於越南的真實的、合理的並且不硬將越南人民的自我評估斥為不合理、不理性的研究報告。也因此，客觀的研究並沒有消失，問題只在於在政府精英及與其共謀的「專家」們，一方面本來就有政治圈中「小圈圈」的傾向，也有私利的考量，另一方面則是學術多少有其象牙塔的面向，而在政府的秘密政治之下，小圈圈與象牙塔的邪惡被發揮到了極致，乃至於最後這些專家自我欺騙，以操作模型取代現實，更麻煩的是，在操作模型的過程中，其實也是恣意的，甚至在專業上也經不起檢驗，所以才會依靠政治力以忽視確實存在的對立意見。

Arendt的這段分析，一直到現在都還是進行式。而在這二十年來，這種國際政策上最大的失誤，就是布希政權對於伊拉克的評估，其結果不管是在戰略上產生了之後伊朗問題，乃至於讓俄國增加操作空間，在形象上則完完全全的被妖魔化，而在財政上產生了巨大的赤字。而在政治清廉上，則讓軍隊中的官商鉤結更加惡化，以及黑水等傭兵集團產生了政治上的獻金影響力。

而其實這一段分析可以拿來談非常多的事，金融風暴也是如此，面對這種荒唐的狀況，投資銀行的主事者只能說「這是在模型上幾乎不可能的事」作為回應。但雖說模型上不可能，但真正在看金融運作的事實的研究者，早就在事情發生之前就知道這早晚會出事了。這背後自然同樣的，是一群有權力的肥貓，以及一群「經濟學者」在一個小圈圈中的自我欺騙。

經濟上這件問題特別的嚴重，在這個政府發布的數據，開過的經濟支票，幾乎每一次都是錯的。問題在於，面對錯誤只要再弄個「說法」，然後再繼續做一樣的事，繼續錯然後繼續弄個說法。這件事情在基本上做「經濟評估」的方法，說穿了是運用在外面買的「套裝軟體」(美其名為「模型」)，然後試圖操作一下輸入的數據，得到結論的一組「數字」之後，就可以主張這是「科學」的了。由於掌權者的小圈圈需要「拚經濟」的金身，而數字又有一種奇妙的客觀效果，而學者也需要政府的「背書」以強化權威。結果就是這幾年來永遠跳票的經濟目標，以及永遠在罵民間學者的民粹之類的「專業」權威。而背後，基本上就只是個套裝軟體的操作問題。

「自由貿易」的霸權政治

佔領國會的行動接下來的發展仍在未定之天。最好的結果(雖說不太可能發生)大致上就是總統答應這些訴求，至少整個案子要從頭開始。這倒不只是服貿的問題，而是作為一個明顯失職的行動被抓到之後，必須要付出政治代價，這種代價至少要比假想就算張慶忠「沒幹」這鳥事所可能產生的結果來說，對馬的立場「更不利」才行，也就是說必須有更嚴格、更仔細的挑毛病才行，否則說穿了，張慶忠的動作就等於「立於不敗之地」啦。

嚴重的錯誤必須付出嚴重的代價，這點是可以獨立於服貿本身的討論的，而問題就在於，目前的政府想要硬拖，而拖到最後再將人們對於長期學運抗爭的「不安」，用來作為毫不退讓乃至於鎮壓的本錢，也因此，很難期待會有太好的結果。不過這件事還是得繼續，而不管馬江再怎麼胡扯，這件事本然上就是在混亂無序的立院議事中，創造並捍衛法秩序，法治國家是站在學運一方的。

不過，當提到服貿時，許多人會以不同的立場反對服貿，或許也會以不同的立場支持服貿協定。就我來說，FTA的協定方式本身，是一種相當邪惡的政治經濟學操作。簡單的說，在WTO的架構中，雖然實際上還是非常邪惡，反WTO的力量還能具有一種「國際性」。這主因在於，WTO的範圍巨大，而需要大量國家的同意，也因此，至少在這種討論中，有可能產生一種許多不同大小國家之間的「公約數」。而如果最後的結果是邪惡的，至少範圍中的國家的人民，能夠具有共同的國際意識對抗，也因此，反WTO的力量具有一種清新的國際性格。

然而，FTA基本上的國家與國家之間的協議，而特別是一個特別的強權國家進行的FTA，本質上的目的就是想經由政治上的共謀，刻意地讓政治經濟上不符合大資本的力量被「排除」在一個「俱樂部」外，這種方式雖然不必然能保證讓參與國內的人民生活改善，但倒是很能讓其他不合作國家的人民痛苦。而說穿了，WTO的黑暗面都在，但WTO的光明面，則在這種強權政治的運作下消失了。而那種反WTO的國際性力量，也就被拆解成各國對各國的問題，例如服貿問題就變成一個「中國」問題，而使得白癡左派開始因為反服貿方的國族情感而認為不符合國際主義理想云云。(左派不白癡，但有很多「白癡左派」，歐洲左翼的政治判斷力向來非常差)

FTA這種幾個國家開始玩小圈圈的模式，背後顯示的反而是全球化經濟原本維持共同和平的能力正在消失中，霸權開始想要產生「多極」世界，這背後是霸權國家想要佔據這些圈圈中的核心位置，而開始對抗其他的強權(假想敵當然是美國)，而這說真的，和帝國主義的差別並不大。各強權劃腹地(貿易圈)，並相互搶奪腹地與資源，而在過程中，小國、小企業、小老百姓也就像是殖民地一樣任人宰割，而強權國家的對抗，則早晚導向另一場大戰。

就算不談中國的政治企圖，FTA本身就是充滿政治企圖的。就算是中韓、中澳，背後的基礎是弄出一個「俱樂部」，先傷害不適合立刻加入的小國以得利，之後再於其中「爭霸」，早晚會讓世界的強權政治浮上檯面的。

當然，除此之外，不論服貿簽不簽，臺灣的未來都非常嚴峻。由於臺灣的產業說穿了基本面並不強，簽了能賺的恐怕只比中經院的0.025%還慘，現實會得利的是金融與房地產等，但其他人就算不直接受害，生活也會變得更差。而不簽則是可能會被「俱樂部」產生的不公平競爭進一步打壓。

說穿了，唯一的出路反而就不是單純的「最惠貿易」能達成的，而是基本產業的價值與競爭力，然而這種東西在整個世代的僵化，與對創業的幸災樂禍中消失了。不斷地以「鎖國」罵人，開放成果又不斷跳票，但仍然繼續下去。對於瘋狂的一個通俗定義就是，不斷地失敗，但又不斷地做同樣的事。也因此，這個島上的經濟論述一直以來，也就都是瘋狂的。

法秩序的創造－關於「佔領國會」行動的想法

雖然恐怕那種「沉默的大眾」，都會覺得佔領國會的學生們是群破壞秩序，不識大體的人。而就算是支持者，也很可能覺得學生們破壞了平時的秩序，只是他們有充分的理由而已。

不過，從外觀上來看，佔領國會的行動異常的有序。這大概是臺灣史上第一個有自發性的「垃圾分類」的群眾運動，在這方面的秩序恐怕大於大多數地方的廢棄物處理(也包括我這個地方，科科)，而在運動中，還弄出一個「吸煙區」上，你要硬套煙害防治法也很困難。而自然地，集會遊行法上在釋字718後，也是毫無問題(此說大謬，實際上充滿問題，這個錯誤的理由來自於ius同時有「法」與「正義」的概念對我產生的混淆，是以為記03/23/14)。

而從爭議的重點來看，基本上核心問題，至少在法秩序上，是關於服貿協議的審理程序的問題。一個現實的問題是，立院的議事反而在一個程度上是「無法無天」的，理由在於，就算是明顯違反議事程序，或是憲政主義精神的狀況下，在司法院大法官審理案件法上幾乎可說是不可能有法律審查與救濟的途徑，就算是第五條的諸情況也都是很難成立的。這個結果上就是，完全不符合議事程序的，反憲政主義精神，乃至於實際上的政治運作上也極端愚蠢的行動，也能是「立法議事」。說穿了，在這個活動中，留下來的只有一片混亂，如何稱之為「法秩序」呢？雖然事實上類似的事最終總是不了了之，但只表示了這個體制核心的無法與無原則，而不是一個法秩序的體現。

所以，至少就張慶忠的胡亂通過的過程，去主張，並進一步試圖在臺灣產生並捍衛法秩序的，反而是佔領國會的學生，理由無非在於，他們是唯一在混亂的，無法無天的議事中，主張並捍衛一種法秩序的人群。而他們的活動無論人們再怎麼討厭，仍然是完全處於法秩序內的，甚至，這些人的行為比任何一個因為方便而闖紅燈的人來得「合法」。

人們經常把「法秩序」等同於某種「官方秩序」，有威權信仰的人特別是如此。但法秩序往往是反映了，而不是創造了人民中存在的秩序。而當法體制上有一些本然混亂無序的部分時，秩序的具體實現，能靠的反而是人民，雖然，就秩序的創造上，說實在話已經不能再要求這些學生更多了，光就質疑議事本身，就是一個重要的法秩序問題了。但，如果能夠更進一步地展演出一種，比立院議事的「常態」更有建設性的，創造性的「法律議事」的範例的話（例如以公民會議的架構討論服貿的問題），對於之後立法院根本上是混亂的議事上，真正地「建設」出具體的法秩序來。

「不去競爭就去死」

對於學生攻佔立院的事，不意外地又有臺灣人開始罵民進黨控制，或是草莓或是暴民，基本上，所有在這個島上「上一輩」有資產（特別是土地）的人們用來罵年輕一代的修辭，全部都冒出來了。那兩百個人中大致上有幾個是應當是我認識的，而這些人的行動力與生產力說穿了比起全臺灣大多數死老百姓都高，不過由於許多臺灣人對於行動者有根深蒂固的恨意，抹黑這些人只能說是想當然會發生的結果。臺灣嘛，你又能要求什麼？

不過，對於服貿總是會有一些以前反覆說過幾萬次的說法，不斷再出現。第一個說法大致上就是「鎖國」，老實說，當臺灣接單境外生產的模式建立之後，幾乎能開放的都開放了，全世界對中國最開放的地方，大致上就是這個島，而經濟上的後果就是我們現在這樣。

而我們現在的所有經濟問題，或是競爭力的不足，和「鎖（中）國」說穿了沒啥關係，鎖國是個神話，而三星也不是靠在中投資超大把臺灣打死的（而說穿了，論爆肝臺灣工程師大致上還是領先全球的），問題顯然就是我們整合不出合理的生產模式，缺乏技術以及技術整合。固然在一些地方我們還是有技術優勢，但整體來說，要認清的事實就是我們現在整體上就是競爭不過別人。

而狗急跳牆的方式就是儘可能的壓低勞動成本，說穿了當你自己啥都不會，無意也不知道如何進步時，最好的方式就是以競租與套利來弄出一些假的「競爭」力來。

第二個修辭是更有趣，也更悲哀的，就是那些穿西裝的有錢人，對於「競爭力」不足的小勞動者義正詞嚴地做道德上的訓誡，要人「要生存就不要怕競爭」，然後再拍拍人的頭說一下「我相信臺灣人的努力是有競爭力的」。說穿了，當人們開始用「不要怕競爭」這種話對小老百姓講時，意思就是「反正你的沒競爭力就去死，想活就競爭賺錢，這樣企業才能生存」。這種修辭很可悲之處在於，就算是佔領立院的人也必須說「我們並不是怕競爭」之類的話。

說穿了，事實上就是臺灣的產業整體上沒有競爭力，因此就希望「勞動者」有競爭力了。或是專門想一些根本上是不道德的商業行為，創造冒用MIT的合法或是「方便」門路以賺錢，雖說MIT也不值幾個錢，但這種基本上敗德的事也能成宣傳的「利基」只能說是產業因為沒有技術、沒有技術整合，沒有經營能力，沒有遠見等等，能想的就只有一些下三濫的手法了。

產業競爭力的目的在於經由技術而不要去奴役人，不要去做壞事。然而，在當代的生存競爭中，人不自我奴役就沒有競爭力，而產業無法接受與認清自己說穿了失去競爭力的事實，想要靠些蛇油來「回春」。而這種回春已經回了幾十年啦，臺商去了又回又去了不知幾萬次啦，結果就是現在這樣慘，而藥方則仍然不變。

第三個修辭是不能自外於「區域整合」，這個更是神話。這是個八字沒一撇的東西，而說穿了，東亞來說，日、韓，乃至於菲、大馬、印尼、越南，沒有一個地方的的經濟合作需要以對中開放為前提的，甚至反而可能有不利的影響。而就算未來要從事東亞的整合，很有可能要的是更多與南島的合作。說穿了，這些人的思維的背景就是中國的霸權政治，因此東亞的經濟整合一定要以中國為主，而也因此臺灣必須當中國經濟整合計劃的馬前卒。然後自然有很多經濟「蛇油」被各種不同的奇怪經濟學者提出來。

說穿了，事實上就是我們基本的競爭力不足，當所有中年人還在說什麼蔣經國李國鼎時，這個地方整體上面對現代經濟那可能有啥願景和競爭力。而我們在世界上從來都不是個特別「鎖國」的地方，所以啦，問題就是承認這裡整體來說競爭力大不如前啦，重點應該在於在賺些小錢的同時，不要讓中老年人太痛苦，年輕人太沒有希望和衝勁（當然這裡說的自然不是那些穿西裝罵人不願意競爭的人），當根本上經營、技術整合方面的問題不真正去處理，其他啥經濟政策都是蛇油居多。當然，這倒不是臺灣的問題，實際上整個新自由主義基本上就是些有毒的蛇油，人家開始反省時我們則總是慢半拍就是。

暴力下的「人民」自決

毫不意外地，克里米亞的「人民」選擇入俄。雖然在二戰之後，「民族自決」的正當性大致上被普世肯認了，但實際上強權設想經由「同文同種」來擴張因為歷史的許多偶然而形成的政治共同體的勢力範圍，並不見得是那麼光采的事。實際上，就算不談二戰，「日耳曼」統一和威廉政權走向戰爭是有極大的關係，而當然，二戰起因的「大德意志」就不用多提了。

更不用說克里米亞目前「俄國人」多的理由，主要是史達林用暴力把韃靼人移走。把當地的人消滅後，覺得自己是「這裡的人」這件事說真的，歷史上算是常例，而也是現代國家必須處理的歷史負擔。不過，通常的狀況是，在歷史上經由不義的行為成為優勢人群的人，雖說也不可能賠了所有的舊帳，但至少試圖經由一些優惠，包括生活與文化上的支持，讓原住民能夠留在這個政治共同體中。而且，通常這些歷史上的不義是在現代化之前，就是現代初期的事件。

然而，克里米亞的狀況，基本上是一個現代化的國家運用現代的組織暴力消滅一區的居民，而說真的上一代的祖父輩可能都還有人活著(那要運氣真的很好就是)，這可是比白色恐怖還嚴重的事。而之後佔人地的俄國人立時就覺得自己在這裡天經地義，對此只能說，「強國」的人民向來都有完全不同的道德標準，你又拿他們有什麼辦法。

克里米亞給強權的「啟示」是，只要強權國家能夠用現代組織與技術，系統性地讓一個地區的原住民變成「少數」，那就能夠取得對該地統治的正當性，甚至可以主張「人民自決」(反正都是我派去的人)。這件事情中國自然也是做的非常徹底，原本不適合漢人生活的地方，如藏地，利用現代技術以及組織上的誘因，讓漢人大量移居，最後當藏人是少數時，自然就不再有什麼反抗的能力了。在所謂的「新疆」幹同樣的事幹久了，完全無力的人民弄恐怖主義只能說是當然的結果。實際上老美至少不會弄這種赤裸裸的「殖民」行徑，不過反正不是美國人做的壞事，對很多人來說就等於不存在，科科。

民族自決背後其實總是有很多內部衝突，而也一定有許多歷史上的偶然，以臺灣來說，如果要做出「臺灣民族自決」，必須要承認的是原住民的地位，以及許多困難。但民族自決之所以原則上還可以是正當的，在於在二戰後的脈絡下，民族自決背後總是有一種反抗霸權國家的訴求。雖然在冷戰下其實背後多少會被捲進美蘇的「代理人戰爭」，但至少理想上必須和反霸權連結在一起。然而，在克里米亞的狀況是，霸權國家經由其過去的惡行，而在特定區域產生了一群支持者，之後利用機會擴張勢力，而這時克島「俄國人」成為侵略的先鋒了。

實際上這和二戰前捷克的、波蘭的、奧國的「日耳曼人」扮演的角色是類似的。而一種很可怕的思考也不再是不可置信的，也就是，一個強權國家可以經由各種方式，包括暴力方式，將人民送到想要支配的區域，就能夠自然地完成支配。而因此，雖然我們總是不希望歧視移民，但由於現實世界就是有這個陰影，移民就算自己不自覺，背後其實還是有相當強的政治意義，而這在一個全世界還是強權政治的舞臺時，這件事並不是那麼的沒有問題。

而克里米亞告訴我們的，就是這種「人民侵略」的可行性，而這對於全世界來說都不是件好事。

理論思維(9)

應該不會有太多人質疑，在這個島上面的，是一個世俗化的社會。畢竟，這個地方在體制上要求政教分離，而宗教誡律對大部分的人來說都是僅供參考。不過，世俗化(secularization) 的背後，是一整套正當性來源的轉變。

不過，正當性本身也是個麻煩的概念，大致上，正當性如果不涉及「支配」(如Weber在《支配的類型》中的討論)，至少也涉及權威，也就是說，一個人，團體，或只是特定的世界觀的權威，必須有正當性加以支撐。簡化地說，正當性就是權威的來源，而權威是一種讓他人自題認同、尊重或甚至服從的地位。

在這裡又可以再談兩種不同的正當性意義：社會的正當性與倫理的正當性。社會的正當性，也就是Weber討論的，是一種社會事實，在這個意義下，納粹掌權時也是有正當性的。而倫理的正當性則是在政治哲學/倫理學上能夠證成特定人、團體性抽象的立場的一般正確性。

倫理的正當性和社會的正當性雖然是兩回事，但雖然倫理上不會有絕對的答案，但由於人會思考，完全沒有倫理正當性基礎的權威，終究會被質疑而消失。而雖然支配並不一定需要正當性，純粹的暴力有時也足夠了，但大體是無法長久的…應該吧

(暴政必亡之類的想法不過是一種樂觀的推測，總是有可能經由強大的技術達成無正當性的永恆支配－而這就是大部分「反烏托邦(dystopia)」的情境)

而世俗化的理論意義是全社會的各層面的，或至少是最重要層面正當性來源的改變。明顯的大例子自然是政府的統治正當性，並不需要宗教的加持，甚至最不應當以宗教作為正當性的來源(也因此，許多基本教義派的目的就是建立以宗教正當性為核心的政府)；而明顯的小例子則像是婚姻制度，這固然不是傳統上討論正當性的脈絡，但在婚姻中的權利義務，乃至於各種道德要求，例如男人要養家之類的，或是對於生育的要求，都會影響婚姻關係中能夠提出的要求，雙方各據以主張的權威。而世俗化，至少在明顯的宗教文化中，就是不再以教義作為婚姻關係法制上的權利分配，以及現實生活中的各種據以主張的權威觀點的根據。

而一個問題是，世俗化是不是單純「繼承」了宗教正當性原有的權威架構，而只是用世俗的正當性加以填充，例如原先的神授君權，只是換成了民族，而兩者同樣有要求人付出生命的權威，除了意識型態之外，現實上世俗化也涉及對於教會財產的徵收，以及官僚組織上的模仿。而在婚姻這類的例子上，一夫一妻的宗教基礎(這是以基督宗教為例)，被換成一種以意志上的承諾，乃至於另一種「愛情神話」加以支持。

而如果世俗化是「繼承」了宗教正當性，搶佔了宗教原有的權威位置，但並沒有生產出自身的權威理由以及結構。那世俗化並不那麼地「世俗」，而人們在世俗的世界中，仍然想要找「上帝」，而這成為對於政治強人的期待；仍然期待末日來臨，這不只在國防外交上，在經濟政策上也內在必然地短視，而國際金融與絕對王權時代同樣地，一方面沒有正當性，但另一方面又有極大的事實權力(「猶太銀行家」的陰謀論，源自於中世紀的社會結構；然而說穿了，當代的NWO或是光明會陰謀論，也相差無幾)。 而在沒有宗教支持的婚姻與愛情關係，則充滿了各種都會神話，而在基本的結構不變下，只是不斷地增加雙方的義務，終至於難以維持。

這些都是些泛泛之談，不過關於現代的正當性是由世俗化過程中繼承至舊體制的，還是理性與現代性自行創造的，是一個相當重要的主題。而大致上，在Blumenberg之後也應當沒有人認為現代的正當性是單純地繼承自舊體制，問題只在於，現代的正當性的自主性與創造力是否能夠產生新的正當性結構，以重新規劃統治與許多私人關係。

而這些問題是極為「歐洲」的，但天朝體制基本上也有其神話與政治合一的傳統，媽祖基本上是被清廷的「天子」所授權的，而所謂的「法統」與「道統」在二十年前還是極為重要的意識型態－而那些人今日除了不明講之外，心態其實沒差多少。天朝的一種譯法是heavenly bureaucracy，而這與民間信俗中的各神明都有其「官僚機構」中的層級乃至於管轄範圍，基本上和我們今日對於政府機構的觀念沒有太大差別，而和「官」打交道的方式也是差不多。
 
當然，說到這裡一定又會回到一種(有時顯得粗糙的)文化論證，例如中國醬缸文化(柏楊的常用語) 對於民主政治有很大的傷害云云。不過，要讓這類的討論「有趣」起來，或許還是得找尋結構上的特徵，而無法泛泛而談。當然，由於這件事相對於附和民族主義的討論方向來說吃力不討好，大致上還是很難有清楚的視野，但看不清楚不代表影響不顯著就是。

理論思維(8)

「秩序」，或說「法秩序」的來源或基礎，一直以來是政治理論的核心問題，而雖然法理學近世紀的發展，與其說是回應這個問題，不如說是努力地讓所有人忽略這個問題，也因此，這個問題在法(理)學上，基本上只能回到十九世紀，乃至於更早的討論。

對於法秩序來源的問題，問題的問法本身有時比回答還要來得重要。「法秩序的來源為何?」這種問題只能得到非常廣泛的答案，有些回答會是針對(社會)生物學上的原因，如人類作為社會生物，以及較大的，功能特殊的腦，使得有意識地創造社會秩序成為可能。

有些問題的問法，特別是政治理論，其中又特別是契約論式的理論，關注的是一群理性人，有什麼「理由」會建立一個政治社群，而這種秩序中又必然會有什麼樣的規範內容。例如霍布斯式的論證中，由於人們恐懼彼此相互殺害，因此理性人會將權力交付給利維坦，而由一個有巨大力量的利維坦解除萬人與萬人的戰爭。(這背後還是有利維坦與國王之間如何等同的問題，有其複雜的面向)

在霍布斯時的契約論中，並不如同當代契約論一般具有很強的規範性格。契約論很大程度是一個對於當下秩序的一種理論說明，這如同一種初步的「社會理論」。實際上，從對作為基本單位的人設定一組公設，再從公設中導出社會秩序的組成原理，這根本就是之後很大部分的經濟學研究的取徑。而在經濟學上，就算是「描述性」的經濟學，實際上也不免對於「經濟政策」傾向於特定立場；同樣的，霍布斯的利維坦也可以當成一種描述性的政治學/法學，而由於沒人想回到恐怖自然狀態，也就自然也對於政治/法學上有支持絕對王權的立場。

而不同的契約論立場，則背後就是不同的公設，但大致上可以說，契約論式的理論愈來愈具有規範性格。這一部分顯示在「自然權利」這一概念上。在霍布斯的理論中的自然權利，所指的只是每個人作為人類這種物種自然會具有的力量、腦力等等，也就是，自然權利無非是人作為人自然具有的能力而已，並沒有「主張」自然權利這一回事，而只有直接經由活動來行使自然權利，如殺害他人，殺害者只是行使他自然權利，而消滅他人的自然權利而已。

但之後的契約論的公設中，如自然權利對於洛克已經轉為一種「主張式的權利(claim right; 這也是之後所有討論權利理論中的權利)」，在這個意義下，討論自然權利「不可侵犯」的規範主張就有其意義。而在公設中納入自然權利之後，契約論也就成為一種規範性理論，然而，這個發展其實非常的細微與緩慢，洛克式的契約論仍然會主張自身是一種對於秩序產生的機制的說明。

這些對於秩序的來源問題的問法，產生了一種一方面是社會理論，另一方面具有規範性格的綜合，而在契約論式的發展中，最終是朝向規範性面向發展。只要你能支持公設中的幾個規範性主張(而這通常是爭議不大的，如在十七世紀以來的天賦人權)，契約論式的架構就能產生一組政治秩序的原則。

不過，還有一種不具有一般理論上的審慎風格，而是非常侵略性的，直接質疑秩序正當性來源的問法：「誰」創造了法秩序?

這個問題的答案並不一定要是特定的人，「某個人」、「某些人」、「人民」或任意的實體，如(主流神學觀念上的)「上帝」，乃至於「沒有人」像是「理性」等等，都有可能是答案。而在這個問題中，有一種「實證主義(positivism中的posit也就是「創設/制定」之義)」式的思維一直有重要的地位，也就是法秩序的來源，是最初的立法者(制憲者)的「創設」行動。如同上帝創設了世界一樣，法秩序也是在特定的意志之下創設出來的。

這種類似上帝的「立法者」，或說「國父(們)」，以他們的意志行動創造出了一個社會中的法秩序，而不管最初的立法者如何強調自己的背後有「人民」或是「上帝」，無論如何，在沒有「制定」所產生的實證規範，是沒有法秩序可言的。

這類的想法，雖然在當時並沒有特別用這種方式表述，但君權神授以及特別是絕對王權的理論，背後潛藏著一個以意志創造法秩序的實體，特別在絕對王權與教會自然法的對抗中，一種從現在看來是「實證的」法秩序理論就成為重要的武器，而「法律為主權者以威脅為後盾的命令」，可以說是在之後的時代，對於這段由教會自然法轉向王權創設的實證法的總結。

不過，既然法秩序是由立法者們創造的，那如果要建立良好的秩序，重要的就是優秀的理性立法者依理性制定憲法。而如此一來，專制王權作為秩序的創造者的體制，就被認為是一種過時的、不合理的體制，而不合理的體制，則應當被取代。

當然，所有狀況都沒有如此的簡單，理性立法者作為法秩序的基礎，這類的思維的背景是(資產階級)知識分子對舊秩序(Ancient Regime)的鬥爭。而在這種鬥爭之中，舊秩序固然同時有王權創設法律的「實證」傾向，然而同時也難以擺脫長久與沉重的傳統，更麻煩的是，舊秩序下的政權實際上也無法統合領土中不同地區的傳統與法律觀。結果上是法秩序的實證性，經由啟蒙後的「理性立法者」創造法律，乃至於瓦解地區的各特傳統，使得這種以Alexy的分類上的「權威的制定性」的實證性得到前所未有的成功。而法秩序的來源，也就成為理性立法者制定的憲法。

按：當然，當代的法實證主義主要是社會的實證性，而基本上對於「誰創造了法秩序」這種問題，當代法實證主義的立場大致上要嘛認為這是其他學科的問題，要嘛就認為這根本是不理性的假問題。

實證性秩序的主張固然來勢洶洶，但對於秩序的存在有一個很難否認的事實，許多不同的社群並找不出什麼立法者，但也存在一種秩序。在這類的秩序上，民法是特別明顯的例子，早在任何理性立法者立法之前，婚姻與家庭，乃至於許多不同的交易形式都早已存在了(商人往往走在立法者前面)，而法律在此與其說是創造了秩序，不如說只是在早已存在的秩序上，貼上一個形式的認證而已(在臺灣當代的例子可能是「合會」終究被明文制定入民法債編中)。在日耳曼的脈絡之下，歷史法學派的努力方向，就是在歷史材料中整理出既存的秩序，也因此法秩序的創造者，並不是，也不應當是全能的立法者。然而，歷史法學派對於歷史的整理在今日看來是有非常明確的政治目的的，也因此在Savigny乃至於後來的Gierke，都有明確的「托古改制」的意圖，而兩者對於過去的社會實況都缺乏理解，因此最終他們在歷史中尋找的，前者最終必須訴諸於神話般的「民族精神」，而後者則試圖將只在部分的日耳曼部族的傳統上部分被實踐的「社團(Genossenschaft; 在今日，這個詞已經變成「合作社」而沒有那種重要性了)」上升到民族共同體的組織形式的程度。總之，兩者的目的都不在於再現歷史。

這種民族神話下的法秩序，和「人民革命」，或「全民成為立法者」的思維自是不同，歷史法學派的法秩序並不是經由特定行為「創設」的，而是民族精神發展的產物。但有趣的是，歷史法學派試圖從歷史材料與「民族精神」中整理出來的法律，結果上反而比之前的「理性立法者」制定的法律還要來得精緻而理性，這是由於在民族精神的背後，總是一種將普遍的理性與民族的各特性結合起來的努力，而在這種努力中有時反而會比單純搖著普遍理性大旗的主張來得更加「理性」。不過，「民族精神」是一個太大的預設，而歷史法學派在民族主義的政治背景下，往往不怎麼忠於史實。

不過，當我們不談民族精神這類神話時，法秩序的來源並非創設這一個想法，並不是完全沒有道理。一個現實上的例子是，在日本放棄臺灣，而中國接收之前，臺灣是有兩、三個月的實質上「無政府」狀態。然而，在這個島上正常的秩序基本上是維持住了，甚至比當時將要接受的中國的任何一個地方都來得有秩序，而這種秩序反而是在一個實證的「法秩序」經由中國軍隊建駐之後，完全被破壞掉。

這種秩序，雖然固然有日本人留下的一些形式與實踐，但基本上還是自發維持的，而這種秩序，就之前的諸多的「法規範」在日本失去所謂的「主權」之後，仍然被實際的遵守，而如果單因為沒有具一隻軍隊的政府存在，就否認了此時在臺灣的秩序的「法律」性格，那顯然是以特定的法理論，硬去套在不符合的事實上。

很多時候，政治人物，特別是獨裁者們，會灌輸一種傷害很大的意識型態－秩序是政府的恩賜，沒有獨裁政府，就是「亂」。而這種思維不只在臺灣，可以說在任何一個集權國家都是如此，而背後說穿了不過是像在現在恢復絕對王權而已。但事實上，人民自發的維持，才是秩序的基礎，而集權國家不過是收割並居功而已。

在「誰」是法秩序的最終來源的問題上，也當然連結到誰是主權者的問題上。而這就有兩個層面，以類似神學的說法來說，第一個問題是「上帝」的本質問題，也就是主權者是誰，是什麼；第二個問題是「上帝」與塵世事物的關係，主權者是在創造憲法之後就不在干涉，如自然神論中的上帝創造世界之後就不再干涉世界(屬靈的事務自然是另外的問題)，還是如同舊約中的上帝(新約中則必須透過耶穌與使徒)，在創造世界之後仍然在「自然世界」中創造一些不符合自然律的奇蹟一般，在憲法創造之後，仍然會在「法秩序」中產生不能被既存秩序容納的要素。

這類的類比與討論，自然在Carl Schmitt的《政治的神學》中說明過了，但神學下的自然秩序和法(理)學下的法秩序之間的對比，並不必然會產生Schmitt的結論，這則是另外的問題了。

理論思維(7)

歷史學有沒有自身的，「歷史的」思維模式，是相當成問題的。這成問題的主要理由是，所有「過去的」事實，如果是物理上的事實，則有相應的物理、生物以及於動植物學的研究視角；而如果是社會性的事實，則有社會學、經濟學、語言學乃至於文學分析等等。簡單的說，歷史似乎沒有自身的視角與思維，而只是籍由所有其他學科的思維模式，以研究「過去」的事情。

就此來說，歷史學似乎可以完全被取消，或說只是一種涉及過去的，許多學科的綜合，稱之為一個學門純屬方便，而並不是由於歷史學有自身的對象。而當歷史學沒有自身的對象，而只是對於過去的事實的累積的總稱時，各種不同的(有些是值得尊重的)政治立場，以及各種愚蠢的官方民族主義立場，就會以特定的方式整合起這些廣泛的過去的事實。威權時代無思無想的歷史學者，自然不會反省這個根本問題。反而是近來老是被罵「政治化」的史觀，才有應具備的謹慎與平衡感。

我們先以一個假想的「大歷史」論述為例子：

中國的朝代更替，基本上是資源耗盡(如地力)後產生動亂，而動亂停止後，人口減少環境負載下降，因此進入「治世」。

這種大歷史論述自然是有意義的，他反對了許多其他的假說。不過，可以去想的是，這和我們今日以自然資源討論經濟成長的爭論，除了討論的是過去的事物外，沒有什麼性質上的不同。也就是說，這種大歷史的論述基本上就是一種政治經濟學立場，只是爭議的「例證」是過去的事實而已。很有趣的是，討論大簫條的成因仍然是經濟學的問題，但大簫條是八十年左右的歷史事件，不過當經濟學要抓住這個主題時，史學就沒啥可談了。弄到最後，史學可能只是撿經濟學、政治學、生物學、生態學等等「懶得」研究的主題，而也因此，史學關心的，其實就是所有重要學科不關心的東西…或好一點，有幸成為不同的政治、經濟立場上的戰場，而讓「史學」上的歷史詮釋也就成為不同的政治經濟立場上的「代理人戰爭」。

現實上史學很難不是這樣，但同樣地，處理史料的單純技術性要求自身，也產生了史學特殊的實踐方式，而或許就只在於這一種摸史料的操作中，史學有一種類似技術工程師的地位，然而對於史料的詮釋，也就愈來愈是其他學科的範圍。

不過，歷史至少在一個非常抽象的地方，有自身的研究對象。這個研究對象就是人類生活的「時間」本身，而時間的流動速度在我們的思維中，顯然有很大的改變，智人存在的客觀時間比人類之後所有的「歷史」都來得長，然而這段時間萬古如長夜，人們總有起源傳說，但只有在有「歷史意識」之後，「時間」本身的延伸、扭轉才開始產生了一個不斷承傳的敘事。

歷史意識一開始是單純的「時代」分期，一個長久的「過去」，與性質上和過去開始不同的當代出現之後，對於時代的界定與說明，就成為一個特別屬於歷史的主題，而改變時代的重大事件，背後表示的除了巨大的社會經濟變革之外，還有時間的改變，而史觀最初，就是處理時間與分期的問題，而羅馬人的時間與具有末世論的基督教的時間，是非常不同的。而時間的改變，也就成為時期(epoch)的基礎。

關於量刑的一些抱怨

洪仲丘案的判決一出來，馬上就引發了許多人的憤怒了。說真的，這只能說是不意外，實際上由於我們永遠不能從判決書中看到有人真的認真想過相關的倫理問題，在絕大多數的判決書中，你根本不可能看到真正有意義的量刑理由。這是由於，判決本身的文字的特性就是在關鍵的道德判斷上使用套語打迷糊仗，當絕大多數的量刑用語都是：

「兼衡(某某)犯後否認犯行之態度，以及其犯罪之動機與目的、手段、侵害他人人身自由之時間長短等一切情狀，量處本件之刑。」

這基本上是廢話。而這一句話可以用在判到最高刑度(如業務過失致死的五年)，也可以用在六個月上。而如果法官要說好話，頂多說一句「素行良好」(其實這意思只有「沒有前科」)，但同樣的，素行良好也可以判到滿，否認犯行也可以輕輕判。

簡單的說，判決書中對於量刑從來都沒啥論證，這也不是洪案專門，法院大半如此。

而既然法官們從來沒有好好說明自己的量刑理由，那也就沒有任何立場反駁別人用「法院都是國民黨開的」作為一個解釋法官量刑的假設理論。而如果這種「國民黨開論」作為假設理論用來預測判決，特別是量刑的結果，大概比所有「就法論法」都來得準確時，那就算法官心中真的是用他奇妙的「獨立」心證量刑，其實也沒啥重要性了。當別人設定的假說，比你自己的「說詞」還來得更能預測你的行為時，你自己的主觀見解是不可能被當一回事的。

在這個判決中，其實我能看到唯一的「意圖」，就是法官不想讓人因為「這種小事」而進監獄，其中大多數的「六個月」判決背後是一個單純的法律技術問題，因為超過六個又的話就無法易科罰金，因此無論再怎麼說，都不能超過六個月。而既然大家都在六個月以下，那對於那個「判的比較重」的人，差距太大的話看起來就不自然了，所以就只有八個月。

其他所有的論證基本上不存在，都是些基本上可以從別的判決書中剪下貼上的套語。說穿了，判決書中連死刑的理由都可以是剪下貼上的套語了，更何況這種事呢。

這樣說對於法官好像很不公平，不過事實就是，判決，就算是爭議性大的判決，在內容上很少試圖說服人民，那又怎麼在人民罵法院時裝自己是受誤解的「理性」的受害者呢？而在成罪不成罪上固然有很多法律上的技術問題，以及常民有誤會的一些制度考量，有時難以說明或是產生誤會「或許」是在所難免的，不過量刑這種事，基本上可以完全是法官說了算，五年到六個月是非常大的距離，但法官對於如何判的說明，可以完全等於不存在，完全不試圖去說服人民，而在這裡是非常標準的權力的傲慢，反正量刑就是我的權限，我懂法律你算啥?

但好玩之處就是，量刑這一回事除了幾個明定的減刑事由外，基本上就只是法官自己的主觀來喊價，而量刑的結果大概和任何法律專業都沒有關係，你又怎麼知道一個人只會因為長得比較難看而被量得比較重呢?

更重要的是，許多時候人必須要經由論證與「真正的」寫作(而不是填套語)才能夠好好的思考，但現實上的技術需求，就是在每一個涉及法律論證的形式上，都盡可能讓人變成反射動物無思無想，而無思無想自然凡庸－在其中可生不出什麼「凡庸之善」來。

理論思維(6)

在文學上，我們固然可以創造出「顏色的顏色」這樣的表述，而這種重疊的表述，雖然細究意義常常不知所云，但倒是有相當多的文字趣味。而當然，這實際上也是可以進一步分析的，這和「母親的母親」(外祖母/婆)自然是不同，而可以分析的還不只於此。

不過在這裡或許特別有意義的是一種既不是「顏色的顏色」，而也不是「母親的母親」的表述。這種表述自身有其特性，也顯示出了我們思維所使用的工具本身的偶然，而這是從一種自我指涉的性格中顯示出來的。

這類的表述如：「意義的意義」或「概念的概念」。

而意義，或是概念這類的詞，並不是用來說明特定種類的對象或是性質(例如「顏色」)，而是作為思考模式整體的操作方法的單位或是操作項，而也因此，當哲學上討論「意義的意義」之間的意義理論問題，比較有意思的討論方向自然不是弄出一個字典上「意義」一詞的說明，而是在語言與思考整體的結構，語言之間的翻譯可能性，乃至於傳統上的，「他人心靈」是否存在，以及理解他人如何可能的問題。意義的意義問題，也同時會是「什麼表述有意義」的問題。因為當我們不能回答：

「顏色的顏色」是否是個有意義的表述?

這類的問題時，也就表示對於意義的意義理解不足，以致於不能回答什麼「有意義」，而什麼無意義。這類的問題，科班的哲學家自有其討論的方式，不過，如果沒有思考意義所反映的，整體的思維模式，而只在預設了特定的思維模式下討論意義的話，結果大致上和查字典會得到的相差無幾，而很難不是瑣碎的。

相較於意義幾乎包括了語言與思考的整體結構，概念比較限縮，像是人們創造出來的單位，以調整與擴充思考方式整體的效能，如「字母(alphabet)」概念在許多文化中擴充了書寫。「代表」概念讓某些人可能被「當成」另一個對象等等。對於意義來說，意義是永遠可以澄清的，就算是混亂的、多義的表述，至少也能夠所有不清楚之處列出來，並甚至可以窮盡許多不清楚表述所有的可能意義。然而，新的概念出現，或被引進時，其內涵往往是非常不清楚的，甚至在最初，新概念可能和常見的口號差不多。

例如「公民社會(civil society)」一詞，就算是許多支持者，都不一定能夠說清楚那是什麼，或至少無法超出望文生義的程度。而該詞的意涵，從黑格爾式的思維中，基本上就是個「私民」社會而需要國家這一層次才能超克，而在歷史發展中，反過來成為必須強化才能有合理的民主政府的運作的社會面向。這一概念中間有許多細微的變化只能說一言難盡，簡而言之，這是一個具有長久的歷史，而內容高度不穩定的概念，而甚至使用者也不一定清楚什麼是這一概念的「必要條件」等等。

喜歡吹毛求疵的哲學人，自然會覺得這類的概念亂七八糟，而使用者都是一群不理性的白癡等等。而同樣的，這類人也常常會急著提出一個概念的「客觀」定義與其相應的充分與必要條件云云。

問題是，我們經常先有一個相對「空」的概念，之後在填充其內容而使得概念愈來愈「有用」，而在這同時，許多概念的發展過程中，背後就是人與人之間的鬥爭。而急著提出一種「客觀」的概念定義，背後大致上是一種更危險的鬥爭立場。

我們比較能想像一個「空概念」，而不太可能會有「空意義」，空概念仍然可能是一個概念，但空意義就是無意義。雖然很自然地，大多數的概念都處於一個巨大的概念組中，而也都多少具有內容，而完全空洞的概念很可能在出現之後不久，就填充了某些意義了，就此而言，「上帝」可能就是這類的概念，一開始可能只是沒有內容的，單純的「驚嘆(像是看見美景時的WOW)」，但內容很快地累積起來，並成為社會中極大鬥爭的武器。

這一段對「概念的概念」的思考遊戲中，重視的並不是「概念」這一概念在說中文的社會中有什麼「客觀」的意義或是用法，而是討論使用一組討論或思考的單位(概念)時，這種單位會如何被使用，而在什麼情況下，這種單位會改變，並且在什麼情況下，這會產生有意義的結果。而對於這類單位的理解，也因此會是具歷史性的。

理論思維(5)

概念(Begriff; concept)是一個不太容易說明的「概念」。一種在不少學界有力的看法是，概念是特定社會的人們切割世界的雜多，並使之可以認識的單位。而因此，當我們將對象的問題，轉化成該對象的概念的問題時，基本上很難不以認識論反對他人的特定認識本身。簡單的說，在概念上也會產生在形式上會產生的狀況，也就是概念因為其具有以認識論規定現實的性格，因此成為不同種類的政治立場下，所要佔領的「中立」位置，而控制了一個中立的概念，也就有了一項強大的武器。

這種認識論傾向，在很明顯經由語言與概念架構出來的領域並不會成為一種鬥爭用的武器。例如數學中的概念。不過，就算是數學中的概念，概念與對象也不必然有一對一的關係，概念的外延總是可能重疊的。如在歐氏幾何下的等邊三角形，也就是等角三角形，因此，兩個概念對應到同一個(抽象的)對象上。但由於不管如何，三角形本身就是一個人造的概念，其對象和概念之間的等同不成問題。

不過，大半重要，或說成為問題的概念，都不是如數學一般，處於一個無爭議的公設系統中。特別是涉及人類活動與組織的概念，例如「父」這一個概念。在研究生物與遺傳時，我們可以方便地將之視為提供基因資訊，而又不提供卵細胞的直系一級的親代；不過在討論我們談親屬關係時，「父」經常和基因沒有關係，不只在涉及收養時，而也在相當常見的女方的婚外性行為的結果中產生父子/女關係。

但當下的「父」這一概念的非血緣特質，並不是永恆不變的。血緣的連結在許多時代是極重要的，就連今日在法制上的父雖然具非血緣特質，還是人們有很大的趨力主張「真正」的父並非是法治上確定的，而是「生父」。而就算是收養等無血緣的父女關係，其重心原本很大是在宗祠的祭祀問題，乃至於「房分」的財產問題上，而不是單純的養育的成就感與人生觀的傳遞等等上。

也就是說，像是這樣的概念，首先在當下的社會中並不一定有單一的使用脈絡，如父在宗教上的脈絡，與法律上的脈絡相當不同，而在生物學上的脈絡也大有差異。第二，這類的概念在不同的時代會有細微的差異－而這種差異背後往往是一整套政治/宗教/倫理上的鬥爭的結果，這種鬥爭不太可能一夕之間完全改變一個概念的內容，但也使得概念不太可能穩定而永恆，總是會有微妙的差異，而這其實就是「精神史」與社會史的有趣之處，而也是創新與改變的希望所在。

對於這類的概念，有沒有可能提出一個跨時代的，過去現在與未來都必然如此的「ＸＸ的概念」?由於概念變化的現實，如果要主張這樣可能，必然提出了一種去阻止在未來的每一刻的詮釋的規範性主張，而這背後很難不是一種實質的乃至於傾向於保守主義的立場。而如果單純說「現在」的「我們」有一種在所有脈絡下都成立的，作為如父之概念的最低要件，首先，由於改變是一直在進行的，要確立「現在」的「我們」實際上是硬在時空之中任意地切了一個片段，而這個片段的狀態，在最嚴格的意義下，甚至不一定在「下一秒」成立。而另一方面，如果有一種在所有脈絡下都成立的要件，而又沒有自身的特殊脈絡，那很有可能得到的是一個完全瑣碎(trivial)而沒有意義(significance)的定義，乃至於可能比字典上的定義還要空洞。

在這個背景上，概念的研究很難不是一種概念史，或是概念社會學的研究。理由在於，對於一個變化中並涉及政治/宗教/倫理鬥爭的對象，我們不了解其背後的鬥爭與相關的必然及偶然的發展，我們就無法理解這個概念與人們的關係，乃至於這個概念的意義本身，與發展的可能方向。單純的「說文解字」式的理解，通常是完全不通的。

理論思維(4)

(準)認識論式的形式，由於認識論的根本與絕對，這種形式可以創造出一種絕對主義的空位，以一個「獨立於內容」的位置，從根本上絕對化某些內容，並同時否定另一些內容。這在粗俗版本的基督教神學中，上帝就佔領了這個空位，以致於只有上帝命令的，才是知識。

而在霍布斯式的理論中，這個空位也就由利維坦所填補，與粗俗神學中的上帝類似之處在於，兩者都是「人格」，上帝是「人格神」(而不是「自然神」)，因此其相應的「政治」與「宗教」的生活形式，或說「形狀」，是一個「下命令」的神聖的人格。

雖然這種絕對主義的空位，以及其危險，是非常容易理解的。每一個通俗上的歸希法(reductio ad hitlerum)，只要將希特勒放在這個人格神的位置，納粹在體制上的大半問題似乎都能被了解，而對於體制的社會學說明，則如用韋伯談論的支配的類型上，放到卡理斯瑪型支配就可，雖然在現實上非常可怕，但如此看來，納粹在理論上並沒有那麼複雜。

不過當然不是如此，而實質形式的問題也不只發生在人格形式上。歷史上發動戰爭的獨裁者並不少見，政治上的絕對主義在歷史上至少可以上溯到十五世紀，獨裁者多，但納粹不同；而同樣的，反猶有其久遠的歷史，但Holocaust以及背後涉及的整套法制，則是前所未見。最終解決方案的發端，是一個現實上的技術問題－喪失海權時無法將猶太人由海路送走，而戰勢的不利使得預定安置用的土地不容易維持，於是如果要將猶太人從社會中排除，技術上就只剩下「那一個」選項。

很有趣的地方是，雖然領袖(Fuehrer)看似極為絕對，但整個體制的運作並不是環繞著領袖而成為一個穩定的「朝廷」，而是一個永恆的「運動(Bewegung; movement)」。而諸多宣傳與各種神秘主義的或是霸權主義式的口號，乃至於對領袖的歡呼Heil Hitler，都變成一種奇妙的「套語」，當「Heil Hilter」變成早安或你好的代用語時，整個社會語言的陳腐與空洞自然是可以想見的。Eichmann在耶路撒冷受審時的滿口陳腔濫調，自然就被Hannah Arendt視為是邪惡的凡庸性的實例－實際上Eichmann自身的想法並不太重要，重點在於整個社會的規範語言都空洞化了。

在這裡的法律形式就不只是單純的絕對主義的人格形式。甚至可以說，當法體系/國家有特定的「形式/狀」時，它就失去了機動性。21世紀的經濟體制最重視的彈性，實際上也就已經是集權主義體制的核心。而這種彈性是經由各種看似無效率的重複組織，如黨組織與國家組織的重複，乃至於黨組織之間的重複(如SS與SA)，而這使得事實權力不斷地在組織間流動。而所有的組織都如同派遣員工一般隨時可以無負擔地使之消失，差別只在於負擔更少，而消失地更徹底。

這種組織模式有其「技術」性嗎?實際上是有的，並且這可以說是最極端的技術形式。技術形式的特徵在於客觀性與事務性，然而，當事務本身是浮動乃至於空洞的，而全社會的每一個領域都必須被納入這個全權國家(total state)時，國家的形式就表現在完全任意的、「客觀的」目標上。幸福是主觀的，但死亡是客觀的，因此創造死亡的統計數字就能成為這種技術目標。而這種完全任意的形式，甚至可以連經濟上的理性都不管。

這種組織模式要說有目標，也只是黨的自我維繫，然而黨本身除了模糊的核心之外，就只是運動與彈性下不斷「破壞性創造」的過程，結果是最純粹的技術性形式本身，是一種只有彈性的形式，除了生產出任意具有技術上「客觀性」的結果之外，和毫無形式已經沒有多少差別了。

絕對主義的人格代表形式，與毫無內容的純粹技術性形式兩者，在集權主義的政治形式中交纏在一起。這使得許多論者在討論納粹經驗是，策略性強調其中一個面向，正如概念經常是鬥爭用的武器，歷史也是。在任何人民運動中只要出現一個比較明顯的「發言人」，特別在東亞，馬上認為是絕對主義的人格形式，而希特勒的形象很快就被貼上去了，這背後一方面忽略人格形式並不必然是絕對主義的，另一方面忽略了絕對主義的人格形式重要的是「國家/法律形式」，而再進一步的，單純絕對主義人格形式，也不等同於集權主義。而相應的，一些基本教義派的基督徒，將無神論缺乏至高的人(神)格等同於無目的的，惡性的技術形式，而再等同於集權主義。

正因為集權主義是兩種複雜的扭曲的國家形式的綜合體，具有多種內涵，這一個概念在現實的政治鬥爭中就很自然地會被片面地運用作為鬥爭武器，也因此，將對方抹上希特勒與納粹的氣味的手法，已經多到令人生厭，乃至於特別出現reductio ad hitlerum這一個揶揄了。

不過，雖然在這裡已經舉出了兩種扭曲的形式類型(絕對主義的人格形式，與惡性的技術形式)，但將之描述為「扭曲」背後，自然存在著一種政治上的與倫理上的判斷。而這種判斷要有意義，至少「非扭曲」的人格與技術形式，或其綜合，是有可能的，並且其內容至少是可說明或理解的。而初步來說，這或許就是支持某種理想上的民主制的理由－一種合理並具有人格特質的政治形式－而在這個意義之下，健全的人格與國家的類比是可以成立的。

相反地，在集權主義形式中，國家能類比的並不是人格，而是一種具惡意的自然，惡意來自於無限制的絕對主義，而其不斷地變動，累積亂度則產生了一種混亂的「第二自然」。但惡意的自然，與國族主義對國族的「血」與「土地」的自然化是相應的，也無怪乎往往能和某種國族主義連結起來，即便是「共產國際」，也從來沒有消滅前共產國家的國族主義暗流。

理論思維(3)

在「形式/內容」、「形式/實質」這一組區分，如果推到極點，會顯現出一種完全沒有內容的純粹形式，以及一種完全混沌無形式的雜多。而並不需要太多的知識背景，大概就會看出在此，形式是康德式的認識論中，用以在雜多中整合出對事物認識的，感性直覺的「形式」。

純粹認識論的形式/實質(雜多)這樣的區分本身並沒有問題，但不能超出認識論一步。由於認識論理論上的巨大野心－也就是建立一種知識的最終基礎，如果認識論的形式超出了作為學科背景的準備工作，而開始用之作為論戰乃至於鬥爭用的立場，這就會是一種非常武斷而危險的形式主張，這會成為一種經由某種「實質形式」以作為所有知識研究是否成立的鬥爭工具以及鬥爭中的戰略武器。而在這種形式主張背後的「形式主義」，就可能不只在純粹描述性的層次，而甚至試圖在規範的層次上去證成各種可能的惡行。不過，在大半的狀況下，這類的形式思維背後的政治目的倒不是積極地推動惡行，而是試圖將現狀永恆化。

這類的準認識論式的「實質形式」的一個早期版本，是霍布斯在《利維坦》中顯示出的一個論證。知識的根本是經驗對象，而感官資料的雜多必須經過整合才能成為經驗對象，而這種整合的基礎是人的激情(passion)，最大激情是對被殺的恐懼，而這種恐懼指出的，客觀的理性要求將權利交付給「利維坦」，形成專制秩序以化解自然狀態下的萬人與萬人的戰爭。而交付的一切自然權利中，包括了對事物的詮釋權。因此，主權者也是一切的「認識者」，因此，認識的形式就是主權者的法權形式。

這顯然不是一個站著住腳的認識論立場。不過這正是一個試圖混合了應然/實然，與形式/實質的認識論化的，「實質形式」的論理模式。在這裡，主權者的決斷「形式」中可以有任何的內容，乃至於主權者的決定就是正義的內涵，甚至主權者也決定了什麼是客觀的知識。

雖然許多論者認為霍布斯並不是一個真的基督徒，但霍布斯在《利維坦》中絕大的篇幅是一段神學論證，在「神聖命令論」至今仍然是基督教倫理學的主流，乃至於基本教義派中常說的 "God says it, I believe it, that's settle it"，霍布斯理論中的可以有任何內容的決斷這一種「實質形式」，其實仍然是許多試圖以神學理由否認某些權利的思維模式。

雖然上帝/主權者任意的命令，或說一種「人格形式」，是這種實質形式的重要類別，但一種不受內容限制，而決定什麼是可被認識的內容的「實質形式」並不一定要帶上「人格」這一面具(話說回來，在十七世紀來說，將persona的字源上溯到希臘劇場演員戴的面具，是常見的一種主張；今日的論者考據之下，就不一定如是認為了)。「工具/技術形式」也能夠成為這類的實質形式，而可能更加的危險。「公司」的人格問題，根本上是具支配性的技術形式能否取代人格形式的問題。

理論思維(2)

形式(form)這一個詞，雖然一定又會有論者指出其「中國」的來源，不過基本上還是一個歐洲產品。而形式一詞背後涉及的一整套思維模式，當我們要討論具有結構的事物，特別是人類社會的建構時，具有核心的重要性。涂爾幹的研究著作《宗教生活的基本形式(Les formes élémentaires de la vie religieuse)》中，其「基本形式」(formes élémentaires)中的formes，與英語上的form與德文中的Form，使用的脈絡是一致的。

在「宗教生活」這一個例子上，首先會碰到的問題是「宗教生活」如何得被認識。認識論上康德式的範疇討論中，往往在之後的許多發展與重述中，被描述成為一種認識論上的「認識形式」；而另一方面，使宗教生活成為一個可被認識的對象的，也常被認為是組織質料的特定形式。我們認知事物的過程具「形式性」，而我們所能認知的對象本身也具有形式性。

當我們走出最基本的認識論問題，並對於特定對象開始加以說明時，「形式」成為了幾組對比下的一端，如「形式/實質(substance)」，或是「形式/內容(content)」。而在人類社會對象上，這種對應更為顯著。再以宗教生活為例，其生活的形式，與生活的「實質」就是兩個不同的課題。宗教的例子中，形式常被認為如「儀軌」一般的外在舉措，而實質則是內在的修為。在這個脈絡下，形式與實質又表現出「外/內」的區分。而在這個思路上，在通常脈絡下具有負面意涵的「形式主義(formalism)」(數學等等其他學科脈絡會有不同的界定)，也就是指重外在、重儀軌而無內容。

「形式/實質」的區分當然不專屬於宗教生活上，而乃至於在許多有社會性與心理上的理路的人類活動中，都可以專門分析其形式，例如某時某地的土地所有是完全依附在「地契」這一文件上，而另一時另一地土地所有則是以「登記」作為其「所有的形式」。而在常民的討論中，也不免會出現認為某些婚姻關係「流於形式」，這些討論的背後就是顯示我們思維中「形式/實質」的區分。

不過當然，人類的活動具有兩個可以著重的面向，並不代表就必然能清楚地切割。許多時候一些信徒並不認為儀軌和修為是能夠分開的；而很多人大概也會認為，婚姻的形式與實質也是不能分開的。

在「形式/內容」這一組區分中，更顯示出兩者不只難以切割，甚至不可能去除兩者之間的相互影響。特別在需要詮釋的對象，如文學作品中，例如文人將五律轉為七律的過程中，形式顯然影響到了內容。而更不用說「詩」與「散文」這類的「文類」與其內容有無法區分開來的關係，一部以廖添丁為主角的傳記小說，和敘事詩以及介紹式的散文乃至於論文，其表達的方式不可能不對內容產生影響。

但有趣之處在於，形式/內容這一組區分中，內容是需要經由詮釋而產生的，甚至經常會是不穩定而涉及主觀的。在這裡「形式/實質」與「形式/內容」都反映出一種「外在/內在」乃至於「客觀/主觀」的對立。有趣之處在於，由於只有形式有外在的客觀性，而主觀的內容是無法控制與掌握的的，因此，有許多藝術的努力在於將內容取消，大玩形式遊戲，這可能是對於「普普藝術(pop art)」的一種方便的初步界定。

形式與客觀性的連結，使得形式在當代具有一種「技術上的合理性」。一個例子是契約形式上的發展，實際上就大多民事上的契約，除了最起碼要記載的內容之外，就如何行文與格式等等，是沒有規定的。但現實上的契約自然因為技術上的方便與確定，形成了許多範本，而這些形式化的範本則在許多生活工具書的架上可以讓人查閱。

契約形式在技術上的合理性，自然產生了範本，而這也反過來產生了「定型化契約」，而進一步使得民法需要再經由「法律形式」確保這種形式化更進一步地具有可預測性。同樣在法律上的例子是法律人的文書的形式化，判決除了最起碼的內容之外，對於其語法、行文風格實際上在法律中都沒有規定。然而，法院自然形成了一種固定的語言格式，許多判決是有「範本」的，在最極端的狀況下，只要將當事人的名字填入範本中的空格，判決書就可以生產出來。

而這背後除了法官文化上的一致性外，現實上就是面對龐大案件量的現實，需要高度技術上的形式化。而形式化還能夠進一步排除實質的爭議，減少各種論理的需要，在這裡，現代的形式化基本上是韋伯對於(工具)理性化討論的核心主題之一。

而在這個背景之下，例如在死刑判決中「足見其惡性重大，罪無可逭，有與社會永久隔離必要」，其中的對於「惡性重大，罪無可逭」要深究其理由基本上是無意義的，因為這根本是所有死刑判決中的「套語」，而去深究判決書的語言使用，我們會發現自己深陷於套語的叢林之中，每一個彷彿有價值判斷的描述，其實意義上可以是空洞的，甚至可以只是判決書固定格式的一部分。

形式化表示的技術合理性，自然也顯示在考試的出題方式上，選擇題之所以成為最重要的考試方式，在於其形式上的單純、客觀與處理大量考生時的便利；而申論題如果不可避免，也儘可能形成可以列舉的格式。而考試的形式，也自然和整個公務體系需要的極為形式化的運作方式合致。因此，背書考上高普考的人，自然較一般人來得能適應形式化的機關文化。

理性化的技術形式，是韋伯著重的一個主題，而從「形式/實質」與「形式/內容」的理路來說，形式具有外在客觀性，因此很容易配合單純的「中立的」技術需求而成為主導社會所有層面的原則。而自然這產生了內容不再有意義的「意義喪失命題」，而這和「自由喪失命題」一樣，成為哈伯瑪斯詮釋韋伯對現代性問題的診斷的核心。

不過，「形式」在「形式主義」這一個負面意義之外，還有「正式(formal)」的面向。而技術形式作為形式，與宗教中的生活形式顯然不同。又，在對於美術的分析中，Form這一德文詞同時也表示了「形狀」，圖象可以有各種不同的形狀，以包入不同的色彩，並形成整體的構成(composition)。在這裡，形式具有一種創造的性格，形式在空白中產生了可見的形狀，進而與顏色組合出構成來。也因此，對於許多不同性格的形式，以及其如何經由這些形式影響與產生相應的實質/內容，這樣的「形式的類型學」是有其趣味的。

理論思維(1)

Practical men, who believe themselves to be quite exempt from any intellectual influences, are usually the slaves of some defunct economist.

那些認為自己不管啥經濟理論的小老百姓，往往都是些死經濟學家的奴隸。 (我是故意亂翻的)

-John Maynard Keynes

凱因斯的這一段名言有趣之處，自然是在於指出了其實「理論」，不管內容多麼過時，都能夠產生持續的影響力。這裡重要的地方並不在於指出小老百姓作為「人類」這一物種本身會產生的思維模式；而是特定知識領域中的「理論」本身，會在不知不覺的情況下，滲透並塑造小老百姓的大腦。說穿了，人們說自己不唸理論，其實結果就是不知不覺地被理論給「唸掉」。

這個情況，或許在印刷術、報紙與國民教育建立之後的現代社會才特別清楚。不過，對於「理論」的需要是相當普遍的，也因此，這種理論需求在過去也常常由神職人員、地方頭人，或甚至是戲曲加以滿足，義和拳自然有一套倫理乃至於政治經濟學的理論(戲曲式的天道與神力以順天應人並保境安民之說)，就算實際上再怎麼不自覺也一樣。一個起兵順便「徵用」地方財物的拳民，和一隻華爾街的肥貓一樣，都自有一套政治經濟學。

當然，這也不會限於經濟學。由於人們需要對於周遭事物的說明，而特別在印刷術、大眾傳媒與國民教育下，諸多理論可以說是垂手可得，乃至於如同一個人就算沒有興趣，也自然會認得流行樂的絃律一樣，一個人自然會從多不勝數的大眾傳媒中，得到各種理論。

這是一個非常成問題的狀況，像是唸心理學的都大概會覺得大部分的人都有「心理學理論」，但那要不是是極端過時，就根本是胡扯。而唸哲學的大概不免感覺到一般觀念中的「哲學」是一種完全不一樣的東西。同樣的情況幾乎發生在每一個專業上，而當學科處理的問題有些「滑溜」，以及國民教育的強力動員之下，涉及國族主義的精神特質，會產生相當可怕的後果，基本上引發大戰的國家中，國民背後都有一整套來自國民教育的糟糕歷史哲學理論。

不過，這個狀況對於分析與理解社會來說，倒是有點方便。由於人們經常受過時的理論影響，對於許多理論的了解，會使得我們有機會比社會中不自覺的成員自身來得更能了解他們。(自然許多人又會開始主張這是一種詮釋暴力云云)而極端一點的，則是將諸社會的發展，化約為理論的發展，或說「精神」的發展。通俗唯心論歷史哲學(源自於黑格爾的許多變體)，試圖達成的就是這種工作。雖然社會還是遠為複雜，但就算理論只是如生產關係之類的結構的反映，對於理論的分析也能夠讓人釐清社會結構(前提自然是先不預設結論)，更不用說如果理論有其自身的影響力的情況了。

到這裡大致上都只是一種被提過幾千次的，社會哲學，與社會科學方法論上的探究。不過，在這裡可以顯示的了解過去的理論，簡單的說是思想史的探討，可以相當直接地說明當下的社會，乃至於對我們所處的社會乃至於整體世界的情勢，作一些大略性的說明。

而更進一步地，如果能夠比較同一時期，不同領域的不同理論(如神學與法學的對比；乃至於形上學與經濟學上的對比等等)，而顯示出相關的架構，那或許可以顯示出在不同領域中，人們面對的問題的相關性比一直以來所得知的還要強烈。這些相關性，經常顯示在一些類比上，例如人們經常將國家「擬人化」，Hobbes在《利維坦》中討論「國家的病理」。一方面國家具有「身體」需要營養與循環，另一方面國家又有「精神」。而背後，機械論的問題將人們對於「人格」的看法，和對於「國家」乃至於法體制的看法對應起來。

有趣之處在於，今日形上學與法學中都已經高度分化了，而人格與國家問題也都有極為專門的討論。法體系同一性與人格同一性也各有完全不同的脈絡了，但這種人格與國家的對比，在國際體制中需要的人格代表的現實，使得這一種類比仍然能夠成立。而如此一來，在完全不同的脈絡的專門討論中，究竟是能顯示出更細緻的，意想不到的對應；或是完全失去了關聯性呢?

我相信是有的，而由於現實上世界，特別是其中幾個「強國」其實沒有走出十九世紀的帝國主義國家的理路，不管是法(理)學(jurisprudence)上，或是在形上學上的掙扎，都表達出了對於「常民理論」與嚴酷的現實之間衝突的憂慮。

克里米亞與蘇臺德區

不意外地，又有許多人對於俄國準備出兵克里米亞感到意外了。

這只證明了人們自我欺騙的本事，還真是不可小看。俄國一直以來的表現都是一個靠軍隊與核武有恃無恐，經常發兵的國家。車臣的人被殺成一團(以致於暴力層升到出現一堆車臣恐怖分子)，發兵攻擊喬治亞(雖然喬治亞自身也有軍事挑釁)，而攻擊的模式，和這次出兵克里米亞是相當一致的。

雖然「歸希法(reductio ad hitlerum)」是經常被濫用的，但當我們不談種族主義，不看領導者的「氣質」，而單看一致以來的行動、國策來說，很難不去把「克里米亞」看成「蘇臺德區」。而接下來的問題就是，歐盟面對一個類似於張伯倫的選擇，而看來會毫不意外的，做出和張伯倫一樣的決定，並宣稱「為歐洲帶來和平」。

我們可以對照一下二戰前的德國，與現在的俄國的狀況。

一戰之後，德國作為戰敗國失去許多領土，而希特勒的戰略目標是回復「大德意志」，將領土內有日耳曼人的土地全部納入自身的領土或是勢力範圍中。

冷戰之後，俄國(蘇聯)分裂，失去許多領土與「鐵幕」之下，東歐與巴爾幹的勢力範圍。而俄國的戰略目前是回復分裂前的蘇聯，或至少將之都納入自身的勢力範圍。

而兩國的人民同樣有一種「並不真的戰敗」的感覺。德國人產生了猶太背剌成為一戰失敗的主因的陰謀論；而俄國雖然沒有這類的陰謀論，但蘇聯的瓦解會被認為是一種內部的混亂所致，而並不真的是失敗。

德國出兵捷克蘇臺德區的主要理由是主張當地的日耳曼人的權益與民意心向德國，而這作為大德意志戰略的一環，是自然會出現的結果，而俄國出兵克里米亞，則也是著眼於克里米亞地區俄國人多(雖然歷史上是暴力趕跑與殺害韃靼人的結果)，而基於「保障」他們而出兵。

國際聯盟與聯合國同樣地一點屁用都沒有。

而雖然德蘇背後都有些潛在的衝突，但同樣也都睜一隻眼，閉一隻眼。過去後來簽了德蘇互不侵犯條約，而現在則是雙方因為天然氣問題而有共謀的動機。

而德奧合併(Anschluss)的可能性，也反映在俄國與白俄等國重新合併的可能性上。

另外，兩國都在國際金融危機後維持(表面上的)榮景，也因此面對可能加以制裁的對手，都有恃無恐。

一個重大的不同倒是俄國目前有世界最多的核彈，比老美還多。

而在二戰之前，面對德國兼併捷克蘇臺德區的侵略行動，歐洲的回應就是英相張伯倫在幕尼黑協定中承認了德國的兼併。而張伯倫還沾沾自喜地說「我為歐洲帶來了和平」。

之後的事態則不必多言了。

固然，局勢在時空上的差異還是很大的。不過，對於一個有恃無恐的侵略者，不斷進行的武力試探來說，早一點顯現出強硬的態度，乃至於不惜一戰的決心，大致上是會比等到不可避免地試探到真正的底限時會爆發的大戰來得好多了。

今日的局勢可怕的地方在於，俄國是一個真正有機會佔領歐洲的勢力，至少歐洲與美國不以聯手強力對抗的話，事情很難不變成非常慘烈的世界大戰(這件事並沒有離我們太遠，雖然這一個世代早就忘了)，而俄國至今的國策一直希望取代美國而堀起(甚至是重新打贏冷戰)，而在人權記錄上，不管是國內或是國際人道介入上，都至少比美國來得可怖。總之，當我們覺得俄國應該不會發動戰爭時，他們總是會「令人意外」地動用軍力打人。這不是一個和平的國家，而其實力遠非之前武裝衝突頻繁的中東國家能比擬。

而這樣的局勢，加上這是一個核武強權，再加上其實俄國人恐怕並不那麼反對使用核武。這使得整個人類的未來大概都蒙上一層陰影。

雖然近來的局勢還有些變化的可能，但我想不意外地全世界會走上張伯倫之路，並「為歐洲帶來和平」，而如果中俄之間的聯手愈來愈清楚的話，WW3發生的senario也就呼之欲出了。而說穿了，這些該死的強權國家終究沒有超越19世紀。特別是在冷戰之後，世界並沒有變得更加文明，反而在幾個「強國」之下，愈來愈野蠻了。

而這一切對人類來說，都只會是一場災難。而對臺灣來說，恐怕更沒有樂觀的理由。