壹、 「理性」：nous與logos[1]
「為什麼能控制自己的人，才能良好行使權力？」此一希臘問題，有論者認為這是由於希臘人崇尚理性，而理性使得人和動物之間不同。也就是，這訴諸於希臘人的一種特殊的文化觀念。
然而，眾所周知，人獸之辨並非希臘人獨有的論述，至少華人文化的古典論述中也具有類似的思考，應當無法否認區辨人獸在人類學上的意義，但那應當不是讓希臘人特出之處。
或許可以說希臘人的特出之處在於以「理性」作為人獸之辨的判準。但需要思考的是，在這個說法中，使用「理性」究竟是隱喻了什麼樣的心智經驗。不作此一釐清，則不免以我們現在常識中的理性，來解釋希臘人－而這樣則難以顯現出，希臘人的活動是如何不同於我們。並且就無法由這種不同回頭說明我們對於這種經驗的處理方式。
「理性」在此是需要再釐清的。我不想從當代的討論出發，而是要設想希臘人的生活經驗，如何經由他們的語言被顯現出來。希臘人是特別重視現象的一群人，他們並不從直接從不可見的「自由意志」中探究事物，並以意志作為倫理生活的基礎。單就《性史》中Foucault對於希臘人如何探討性行為的分析，以及對亞里斯多德的一些理解，有幾個側面可以作為出發點：
3.
由於希臘人只從現象（這包括感覺）中導出倫理，希臘人本然地承認快感在倫理上也會是善的。而只能由與其他現象的交互影響，才能夠說明某些快感的取用不善。（像是某些快感會產生其他的惡害，或是阻礙人達到其他目標。）[4]
在這裡必須注意的是，對希臘人來說，動物也有靈魂，並且人和動物的「靈魂」在現象上很大程度是一樣的。這當然不同於基督教的靈魂觀，靈魂就希臘人來說像是一種器官，而沒有神秘主義的色彩。
不過，對亞里斯多德來說，人和動物確實有靈魂上的差異，而人的靈魂有一種特殊之成份，亞里斯多德使用nous一詞來指稱，這種特殊的成份的特殊之處在於，nous是可與肉體分離的：
「靈魂幾乎不可能獨立於肉體之外運作，這在憤怒、勇氣、胃口以及一般的感覺中可看出。（而不需肉體參與的）卻似乎是nous的本質。但是如果我們證明nous其實是某種想像，或非有想像不可的活動，那麼nous也是需要肉體的……nous及論理的機能，沒有明顯的特色，它似乎是另一種類的靈魂，而也只有這一種是可以分離的，就像不朽與腐朽的分離。」[5][6]
nous這一詞有時被譯為心智，但有時也被譯為是「理性」，雖然亞里斯多德的斷言之一，「人是理性的動物」，所使用的詞是logos，而不是nous。這兩者確實不同，但也有內在關聯。
先不急著把「身心二元論」等等的常用批判放到nous上，先看nous想要說明的是什麼樣的一種體驗。希臘人是專注於現象的，不管是外在的現象，或是內在的感覺現象，都是他們所重視，並且導出倫理生活的來源。
這顯現在《性史》對希臘人的說明中。在《性史》中談論養生時注重的是身體的健康，而這是從個人健康體驗為目的的；在談論家政學時需要的是實際上有生產力的家庭，這是客觀上能夠經由管理而多產的農地及房舍；在談論與男童之愛時，關注的是男童及求愛者作為公民的「聲譽」。其基本的形式都是「如果…那麼」，並且所追求的都是在現象世界中的事物，如在《性經驗史》中所表現的：
「如果你要得到健康，那麼控制性行為是對你好的。」
「如果你要有一個具生產力的家庭，那麼控制性行為是對你好的。」
「如果你要成為受尊敬的公民，那麼控制性行為是對你好的。」
希臘人的倫理學是這種「生活指南」式的倫理學，並且是從現象出發，檢視各種現象的價值及因果上的相互影響，最終是要幫助人在現世經營良善生活。
nous相比於希臘人對現象世界的重視，有一種獨特的性質。nous和現象脫鉤，並脫離希臘人一直以來所理解的「現象世界」（在這裡將現象世界界定為視聽等器官接觸的外界，以及內在的感覺，兩者都是這裡的「現象」）。
雖然脫離現象世界，但nous正在運作的經驗卻不是憑空出現的，有兩件事正彰顯出有這種現象與感覺之外的經驗，一件是在許多混雜的慾望之中產生統一的行動，作出了選擇，產生選擇的並不是這種或那種慾望，我同時想吃飯和想打電動，最後我去吃飯，這種決定並不是由兩種慾望的任一種所支配，而似乎有某種慾望之外的機能讓我作了決定；另一種則是思考者的「心不在焉」，在思考時現象世界被懸置（epoche）起來，此刻思考者忘了外界的事（如同Thales專注於天上的星象而忘了腳下的水井），也忘了身體的需索（也就是廢寢忘食）。
這兩者的作用是不同的，但使用nous一詞所想掌握的卻同時包括了兩者，這時這兩者之所以同時被包括，為何作出明智的選擇和進行沉思時所運作的機能，都會是nous？這是由其共同的特性－無法從外在的事物（日月星辰等等）以及內在的感覺（痛苦、飢餓、嫉妒、興奮等等）這些現象中找到它，然而這種體驗又是真確的。而如果在現象界中的事物上，人和動物連靈魂上都大抵是相同的，那人和動物的「差異」，就會在這種非現象性的要素，也就是nous上。
但，如果nous是不顯象的，那我們如何「看到」我們自己的，或是他人的nous呢？我們如何讓一種不顯象的事物經由某種「加工」而顯象呢？在這裡就銜接到亞里斯多德的斷言：人是「說話的動物（logonechon）」。這個斷言中的logos常被譯為理性，不過指的是運用字詞與言說的能力。[7]經由logos，人的靈魂能被看見，城邦中相互對話的公民，也就在其中確認了自身作為人的那原先不可見的靈魂部分－也就是nous。就此，nous和logos有內在的關聯，人有nous的經驗而異於動物，而經由logos人們相互確認了這一點，而這種異於動物的強調，則是希臘人對於不顯象的心智經驗的一種「肯定」，強調異於動物並不是恐懼動物性，而是肯定了一種無法直接在現象世界中顯現的體驗。有趣的是，肯定所有經驗的傾向一方面使得希臘人肯定了外在世界及內在情感的現象，但另一方面，也使得希臘人肯定了無法在現象世界中直接呈現的特質。
貳、 靈魂的統一－nous的作用
在《性史》中主要涉及的是對於行為的規範，而在上一部分所提到的兩種不同的、但又都是非現象性的經驗中，《性史》專注於在許多慾望之間達到一致的決定這一個側面，而不是思考時對現象世界的懸置的這一側面上。之後會進一步提到，這兩個側面確實是兩種不同的心智機能，並能被用「意欲」與「思考」兩語加以標誌出來。
就希臘人來說，所有的價值都來自於現象，善就是作為經驗顯現給個人的滿足，良好的人就是大家看到會尊敬的人。在這種顯象的生命倫理中，是沒有「為善不欲人知」的（而那是基督教的「善」的重要內涵），甚至，就連非常私人的性節制，也需要讓大家「見證」，可以說正是要讓人知悉，方為善行。
人的生活中，對希臘人來說（其實對現代人也一樣），必定有許多被欲求但相互衝突的價值，像是想被人稱許就必須犧牲一些享受（在《性經驗史》的考察中，則專注於性方面的享受）－這並不是說享受是本然錯的，但是如果你的靈魂更喜好被稱許，那你就必須犧牲某些享受。而如果一方面你的靈魂喜好被稱許，另一方面又無法犧牲享受，你的內在就不統一，你就與自己爭戰，你就無法控制你自己。在這裡，自我控制的問題被希臘人用許多不太協調的語彙表達，像是「統御靈魂」、「作自己的主人」、「比自己更強」等等，但總之在這裡被表達的，是想要處理一種分裂的經驗，面對的問題是在許多不同的目標之間，個人應該如何行動，必須要「決定」做什麼。而在這種欲望之間的拉扯，使得「節制」成為一個核心議題，節制具有生存上的重要性，避免個人在個種欲望的拉扯而毀滅。然而我們必須注意的是，這種欲望之間的問題，似乎把行動的問題轉向了個人的「靈魂」，似乎統御了靈魂，就能夠完成行動。
不過，行動與欲望之所以成為問題，是因為在世界中個人「不能」滿足所有欲求，這種欲求包括在不可知的世界中，各種必需品隨時會消逝，以及在社會之中，大眾的喜好是偶然的，同樣的惡名或是美名是極難憑已意追求的，靈魂本身的拉扯，背後永遠有一個嚴酷，而且偶然的世界背景。並不能說希臘人無視這一點，希臘人是重視現象的一群人，而此世的痛苦，也產生了索福克利斯那著名的反論「不出生於世比所有的logos都好，次佳者是以最快的速度回到我們所來之處。」人必須作自己的主人的嚴酷背景，就是世界讓人必須在各種欲望與可能的行動之間掙扎。這種處境，希臘人和現代人並無不同，只是現代人以「自由意志」模式，來處理這種痛苦的處境。[8]
在嚴酷的世界中，面對欲望間的掙扎時，nous恰恰不是欲望中的任何一種。nous在欲望之間顯得「超然」，似乎跳出了欲望的拉扯，而如同旁觀者一樣看著它們，並在旁觀者的優越地位上，作出了一致而明智的判斷，將個人的靈魂統一起來，並讓個人作出合理的行動。「觀察者」在希臘這一個以「現象」為道德起源的文化中具有核心的重要性，必須有事件外的觀察者，現象才能被傳述、說明，而被記得。觀察者與事件本身的距離，正像是nous與欲望本身的距離，保障了不涉及的超然地位，而對nous的肯定，也就是對沉思者對世事的懸置的思考經驗的肯定。
然而，希臘人將對思考與觀察的肯定，連接到對於行動與決斷的機能上，也就使得最抽離的，最不可直接感受的「思考」，去擔負最達成這種自我欲望之間的統一，此一後來被認為是「意志」所主宰的任務。如果你想要在運動比賽中取勝（這是非常困難的目標）你就需要非常強大的自制，克服你的分裂，統合你的所有力量在有助於取勝的活動上，而當你無法做到，或是不知道怎麼做時，依靠理性，也就是nous，而當陷入迷惘或是面對困難時，你需要理性的專家的意見，也就是，你要聽有智慧的人說話，從中看到logos。（聽起來是不是很像時下「勵志讀物」中所要倡導的呢？而像是通過國考的人的經驗分享值得敬重，不就是這一回事嗎？這種討論方式其實對我們並不陌生，只是我們「多出」了一些東西－也就是罪惡感。）
一個統一而健全的靈魂，也就能夠把身體所有的力量用在「一個目標」上，而因此就能夠達成更加困難的目標，而向他人展現自己的力量以及偉大，希臘人認為理性，以及活在理性世界中的思考者，能夠讓人得到智慧而幫助人統一他的力量，用這種方式，無用的沉思被翻轉為行動力的泉源，而因此在肯定現象中的價值的同時，肯定了沉思。
參、 步入歧途的理性
至此，希臘人的態度是一種非常現實的態度，肯定現象並且不根本地質疑既定的道德，而是配合特定社會的風俗，為了你想達成的成就，而節制自己，控制自己的所有力量（即便是養生法，也大致上是「要做大事的人要有健康的身體」之類）。這樣的想法，在現在其實也仍然活在我們的生活中，並且，希臘人由於肯定所有的快感體驗，因此在自制上失敗只是「達不到目的」，而失敗的痛苦只是靈魂的不協調，而不是「罪惡」，時時浮現的「罪惡感」在希臘式的思維中是找不到的。
這樣看起來，回歸希臘不就是一種健康，而且實際上我們坊間的「勵志讀物」就在推廣的生活態度嗎？有什麼問題呢？
不過，實際上如此的生活態度很快就消逝、轉向了，甚至在基督教主導歐洲人精神生活之前，這種思維模式就已經轉變了，而這有相當單純的理由，這種對自我的管理，面對現象世界的偶然性實際上是無能的。現象世界中良善事物的任意及偶然根本不是控制自己就能追求到的，所有值得記憶的都會被遺忘，所有成就的隨時都會消逝，任何的努力都可能白費。而當倫理的準則來自於現象世界的良善：物質的豐裕、身體的健康、他人的尊重及傳頌等等時，只要在歷史上及實際的生活經驗中，這些良善的事物壓根不可得時，整個控制自我以在現象世界得到成就的思維模式，很自然的會解體，或產生劇烈的轉向。在歷史事件上的表現是，希臘諸邦最終都敗給了「悲觀的」羅馬人。這種思維模式的轉變，在希臘思維仍然盛行時，索福克里斯對幸福為不出生的說法就是暗流，而在羅馬的希臘奴隸艾匹克泰德的名言：「不必求事情順己願發生，而讓己願順從所要發生，如此你就能得到平靜。」則是明確的表現，這偏離了控制自己以獲得成就的思維已經相當遙遠了。[9]
但其中仍然有著一種「自我控制」，而這一點和之前的希臘思想在是有延續性的。而這種自我控制的理路，其實一開始就是一種「歧途」，這並不是到了羅馬支配地中海後才偶然走偏的，而是一開始，這種自我控制就偏離了最原初對自身思考經驗的肯定。
對理性的肯定，也就是原初對思考體驗的肯定，但當理性被思考者「發現」，而作為一種「對象」說明時，理性就不再是一種體驗，而是一種有待說明的對象，一個用以控制的標準，[10]原初對人作為人的自我「肯定」，自始就發展為人作為人的束縛。Foucault在性史中以「希臘人－基督教－醫學」說明的過程，[11]實際上在《性史》的文本中舉出的希臘人的例子中顯示了，這種「失去自主性」的發展，早在希臘人開始討論理性與靈魂之最初，就走進了歧路。
在《性史》之中表現出來的是，理性已經不只是統合相互衝突的欲望，並且理性已經決定了什麼是對人人來說都最重要的欲望－在城邦中的聲望，也就是展現自身的力量及美德而被傳頌。[12]對於聲望不利的活動，則都因此是可疑的，而成為節制的對象，節欲在養生上讓運動員有力量，而能得到勝利與名譽，因此是好的；節欲在家政上因為能夠建立「避風港」而有助於在公眾追求名聲，因此是好的；節欲在對男童的關係上因為能夠減少未來羞恥的危險，因此是好的；節欲整體來說能夠展現力量－也就是達成其他人難以辦到的事，因此是好的。
希臘人並不質疑他們社會風俗的種種內涵，而是進一步去發展它，並以思考活動將社會風俗與自然秩序結合，背後更大的計畫是，利用知識克服偶然性，從自我控制到控制世界而得到幸福。但當人的最大欲望被固定為「名譽」時（在《性史》中顯現的是「名譽」，這不同於亞里斯多德最後設定的「默觀生活」，不過當我們掌握的不單純是哲學家的思考，而是因應社會生活的各種說法時，《性史》中顯現的「名譽」的重要性，就更切合社會中知識與權力的運作），其他的欲望都會在縱欲的陰影之下，從而被認為是卑下的－而在一個現象就是良善的尺度的世界中，實際上被人鄙視時，是沒有任何「內心的良善」可供辯駁的。
如此一來，希臘人的生活方式當然也充滿了控制，而當然也充滿了痛苦，並且現實上的失敗嚴重地打擊這種道德觀。然而，控制自我的靈魂的這類思考一旦開始，回應控制失敗的仍然是進一步的控制，原本為了達到「自由」的自我控制，因為現實上的失敗（注意，希臘人的自由並不是「意志」自由，而就是能夠完成事物的力量、能力），之後自我控制就轉向了「無感靜定」（ataraxia），控制的對象不再是為了集中力量而控制欲望，而是為了否定欲望而控制欲望。這種否定具有生活上的實際重要性，因為欲望拉扯的痛苦所由產生的背景，就是一個不可能讓人滿足欲望的世界，這遠不是個人自我控制、集中力量就能夠克服的，因此個人唯一能夠解消靈魂中欲望拉扯痛苦的方式，就是利用「理性」這個控制單元，經由這個「外於欲望而控制欲望」的控制單元，使得欲望永遠只順著「現實」，只欲求可得之事物。這當然也需要繁複的心智及身體的訓練－如同控制自我以「成就大事」一樣，控制自我以否認欲望與痛苦，並不是簡單的工作。[13]
雖然希臘晚期及羅馬的哲學思考偏離了在《性經驗史》中描寫的希臘式思維許多了，但仍和基督教有決定性的不同，這時仍然沒有「罪惡感」的容身之處，並且倫理的基準仍然是現象性的，只是愈來愈從外在的事物（名聲、財富、健康），轉到了內在的感覺（快樂、痛苦、寂寞、嫉妒、恐懼等等），而藉由控制自我以控制現象，仍然是基本的模式。內在的痛苦需要經由哲學訓練加以否定，而其中痛苦本身就是要「處理掉」的惡，在這種態度下，一個人去擁抱某種「原罪」的想法是難以想像的。而在思考與意志之間的關係上，仍然是以思考去克服所意欲而不可得的痛苦，思考仍然是先要的。
肆、 意志的發現－基督教的方案
基督教和希臘式的思維最大的差異，就在於意志這項心智能力的發現。[14]以在第一節中提到的，nous由之而來的兩種經驗－欲望之間的調節與思考時對世界及身體的懸置兩者來說明，希臘人將這兩種經驗混合在一起，並試圖用後一種，作為前一種經驗的指引，也就是說，思考是先要的。
但這種想法在基督教的思維中被倒轉了，首先，第一種經驗被獨立出來描繪為「意志」，而第二，人生最重要的問題成為第一種經驗的問題，也就是意志成為先要的。當意志被「發明」出來，又是一種「自由意志」（不自由的意志完全沒有意義），這種意志與自由的問題的根源，在於神學，而不在於希臘哲學。[15]
我想先從對「自由」觀念的轉變開始說明這個轉變。對於前基督教的希臘人來說，自由接近於一種「能力」，自由就是「我能」，當然，這種自由是以城邦為基礎的，如果沒有城邦，我就「不能」令我的名聲不朽，我的成就也就「不能」被人看見。希臘人順著這種思維，將自制與自由連結，因為無法由自制集中自己的力量，你就無法達成目標，讓人尊重，而當一個地位上非奴隸的「自由人」沒有能力由自制整合自己，他也就沒有充分的力量，而他能達成的目標就和奴隸沒有什麼不同，當你事實上和奴隸一樣「不能」時，你就沒有自由。在這種自由觀下，自由和自制之間有內在關聯，因為在現實世界中，只有自制的人才能有力量達成目標。
但基督教的最初經驗是「即便我不能，但我還是自由的」。我不能，是指行動上的無能，但我又是「自由」的是如何呢？或許可以說，是反抗希臘人所說的「真理的暴虐」的自由。希臘人所想望的，在許多掙扎的欲望之中仲裁的理性，是有一種「說一不二」的特質的，如果真的讓理性被顯現出來，人會受制於它，並且做「對他自己最好的事」。[16]
但意志的自由甚至是，就算我知道這是合理的，我仍然可以說「不」，我仍然能夠作出選擇。
脫離了行動上的、能力上的自由，而轉向意志自由，正配合著基督教這個彼岸宗教。對希臘人來說，個人會死，但世界會永存（並且理想上城邦是朝向永恆的），然而，對基督徒來說，世界終將毀滅，但個人將得永生。基督教的倫理是非現象性的，現象上的善，像是健康、聲譽、財富本身，在彼岸宗教中都沒有倫理意義，這會產生幾個作用：[17]1)善脫離了現象，我的拯救不來自於他人的肯定，也不需要被他人記得，因此城邦在倫理上就沒有必要性、2)個人同時也無法從愉快的感覺、他人的讚美以及物質的豐裕中確認自己的拯救，因此3)需要有另一種非現象性，但又屬於人類經驗的基礎。
而這個基礎，就在用以處理欲望之間的統一的問題上，不再著重於思考這種太傾向於「觀察者」的心靈經驗（思考針對著被思考之物，而被思考之物又往往是從現象世界提煉出來的）中，而將屬於行動者內在掙扎的心靈經驗獨立出來，將掙扎中做決定的過程中，建構出一種「自由選擇」的「意志」，並用意志的善取代了現象的善。在最後審判時，上帝並不是看著人的表象評判人，而是評判人的「靈魂」，而這時的靈魂概念，已經大大不同於希臘人，簡單的說，評判人的靈魂也就是評判人的「意志」。
這個轉向表現在「如果你內心想姦淫，那你已經犯姦淫了」的想法上，從而一個想要得救的人，他不是為了現象世界的目標採取行動，而是必須時時刻刻注意自己的「意志的純潔」。而因此，在現象世界中無助的人，能夠將現象世界的問題懸置，用信仰所確定的救贖，努力維持「良善意志」，而在嚴酷的世界中得到確定性。當然，這種安慰也有沉重的代價。
不過，意志被強調之後，並沒有立刻取代思考與理性，希臘人對於思考的強調，被中世紀的教士們承傳下來，在這個脈絡下很簡化的理解，中世紀以來的自然法思想，正是一種試圖用「自然的理性之光」調和思考和意志兩個要素的努力（當然，這樣的「知識生產」有其社會條件）。不過，步入現代的過程中，意志要素也就得到了更全面的勝利，在社會控制的，或說「規訓」的議題上，Foucault說明了精神醫學以及監獄的發展。雖然Foucault當然不喜歡談政治哲學，但也可以說，這在政治發展上就是政治哲學上「理性－認識－秩序」的模式，轉變為「意志－決定－契約」模式。[18]
伍、 意志的沉重代價
意志的良善取代了現象上的善，雖然讓一無所有的人能夠確信自己的拯救，然而，首先，意志力是有極限的，如同再怎麼控制自我也有無法達成的目標，再怎麼確信自己的拯救，也有現實上無法忍耐的痛苦；再者，意志的控制是更全面、更深層，也更難達到的控制－希臘人就算需要照料靈魂，但只要尚未產生行動，這時只有犯錯的「傾向」，而還沒有犯錯，照料靈魂的重點仍然在於幫助人為合理的「行動」。不過，當需要照料的成為「意欲」時，「只要想著姦淫，就等於是姦淫了」從而就算沒有行動，就算是一個人獨處，仍然隨時可能犯錯。
而最大的問題在於意志本身的特性：1)意志本然地會對抗自身、2)意志本然地需要行動才能平息、3)意志本然地朝向未來，無法向已經過去的事物立意。
關於1)：意志的發現，在於一種原初的「我不能」的體驗，我不能，但是我仍然意欲，現實的無能無法平息意志，反而說，意志是在現實的無能之中才被發現（像是我寫不出論文，仍然「意欲」著寫一本好論文）。我意欲的事物背後總有潛在著「不能」。然而，另一方面，意志又潛在蘊含著「我能」，「知其不可為而為」或許可以隱喻這種在不能中又「能」的力量之感。
但除了在能與不能之間的掙扎之外，意志真正的自我對抗在於，立意（velle）同時必然有一逆意（nolle），我意欲某物的同時，蘊含著我同時不意欲同一物，保羅說道：「沒有律法，罪是死的」，正是服從法律的意志，激起了違犯的意志。面對同樣的諸欲望衝突，以及理性如何在衝突中支配欲望的希臘問題，奧古斯丁代表了更純粹的意志式思維：「要身體服從靈魂最弱的意志並依其號令移動，也比要靈魂遵守自己以實現意志中最強的意志容易的多。」困難並非來自於人的肉體與靈魂二元的天性，而存在於意志本身。也就是，意欲的同時也激起了反抗。[19]
關於2)：我立意與我逆意之間的衝突，只能在行動之中解消，當我想要寫論文以及想要打電動而掙扎時，我只有在「行動」（也就是實際上進行了其中之一），意志產生的痛苦才能暫時解消，在立意與逆意之間分裂的意志才得到了統一。意志必須讓人「做些什麼」，什麼都不做時的意志會產生很大的內在痛苦，不像是思考者懸置世界時，傾向於停留在思考之中（雖然必定被打斷）。因此亞里斯多德認為思考是幸福的，而也因此思考本然是與行動衝突的。但意志則是傾向於脫離意志掙扎的痛苦，而在意志的掙扎之中，只有行動能夠化解。[20]
而當追求的是確認「意志」的純潔，而不是現象世界的目標時，行動的意義就只在於，經由行動統一了、並確認了自己良善的意志，而與行動產生的後果無涉。[21]
關於3)：意志是朝向未來的，我無法意欲過去的事物。思考能夠從記憶中讓事物成為「被思考者」，並在靜觀中安住在過去的事物中，其中事物能被思考者轉化為一種有意義的形式，也因此專注於思考的哲學家總看到的是一個有意義的世界－雖然那總是「已經過去」的世界。米諾娃的貓頭鷹只在黃昏時鳴叫。這是思考經驗的體現。
但意志不是如此，意志朝向行動，而行動朝向未來。意志無法意欲「已經過去」的事物。我可以意欲寫出一本曠世鉅作，這種意欲即便再不可能，都會促使我做某些朝向未來的行動，以平息意志帶給我的痛苦（或是，以尼采的角度來說，以享受意志運作中那純然充滿力量的感受）。但面對一個已經過去的事物，像是我犯過的錯，或是他人造成的傷害，我們無法意欲它不發生，或說，這種意志只能扭曲成一種永遠無法以行動化解的情況。
當有一個人做了一個「惡行」之後，他無法做些什麼行動，產生某種未來的狀況以化解他過去做過的事，於是必須要有某種方式「贖罪」，以本來是「朝向未來」的行動用來取消「過去發生」的事，也就產生了怨懣、報復的飢渴，這在對自己來說，則產生了悔罪與告解。[22]
這種邪惡，來自於意志對過去的無能。
當意志成為倫理思考的核心時，當試圖關注的不是一個人良善的表現，而是良善的意志時，由於意志先天的自我對抗，人就必須永遠在善惡間掙扎，而這種掙扎必須由行動暫時化解，它促使人為了解消內在的痛苦，而不是達到現象世界的目標而行動，而由於意志對過去的無能，當一個被認為「有罪」的意志，在一個已經「過去」的行為中發生之後，就其他人來說產生了報復的飢渴，對犯罪的自己來說，則產生了告解的必要。
陸、 結論
在社會規範內容上有同樣傾向的希臘以及基督教倫理學典範，產生了完全不同的知識和真理觀，希臘人的倫理來自於對現象的思考，善必須在現象世界中顯現才能被確認，而個人如何顯現出善，則需要理性（nous與logos）的指引，而理性，則是在沉思的經驗中被發現。
希臘人的倫理觀在後期，從追求外在的現象，轉至了控制內在的欲望以免除痛苦，但要達成這種控制，仍然是以理性作為指引，因此沉思仍然會是最重要的人類活動。
但基督教的倫理，不來自於對現象的思考，而來自於服從的意志，善不在現象中顯現，而只有在世界之外的上帝能夠審判。而當被評判的是意志，重點就成為管照自己的意志，行動仍然是重要的，但重要性不再是在現象世界中顯現出善來，而是在行動中統合意志，確定自己意志的良善。
希臘人的思考中，過去發生的罪惡，是思考的對象，能夠用以確認倫理的基礎。希臘人沒有去「取消」過去的需要，有罪行，有相應的懲罰，但其中沒有「贖罪」，如果以尼采式的說法，在這裡「懲罰不產生罪惡感和良心的譴責」。[23]因為對犯罪者，乃至於對刑罰的施加者來說，都沒有尋求「取消」過去的需要。但在基督教式的思維中，「抵銷」過去的罪責（藉由犯行所表彰的意志之罪責），對於犯罪者來說，在救贖上是必要的（否則煉獄就不會存在）。相應的，懲罰就出現了取消過去的邪惡意志的一連串程序。
可以初步說，在個人的層次上，從思考到意志，背景都是一個不可測，並且嚴酷的世界，而這兩者都是面對嚴酷、痛苦、無意義的世界發展出來的策略。
然而，這兩者都不只是源於對痛苦的否定上，而都有肯定人類經驗的側面。又，借用尼采的話，這兩者多少都是「有益的幻覺」。思考（Denken）－以海德式的想法來說，和感謝（Danken）是同一字根，是對人類經驗的一種肯定[24]；而意志，以尼采的話來說，則充滿了力量感，不管意欲為何，意志運作的權力感本身就是愉悅的。思考在時間上朝向過去，使得被思考的過去事物產生意義；而意志則朝向未來，在能與不能、立意與逆意之間的掙扎中，則顯示了行動對未來產生的、不可預測的影響，意志是創造新事物的起點。由於這兩者作為生存策略來說是如此的重要，要過日子的話，大半還是只能混合這兩種策略，問題只在於，這兩種策略都不夠，而且彼此不相容，因此也成為人生哲學上的問題，從中世紀以來至今，大半的「人生哲學」都能被詮釋為處理意志與思考這兩種心靈經驗間的衝突。[25]
而在個人以上的層次，像是體制問題上，現代人無法接受從人對過往的事物的沉思得出的「自然秩序」作為體制的基礎，也就是，自然秩序模式不再成為法律正當性的基礎；而另一方面，人的意志可以朝向任何東西，導致任何行動，由此，從意志中如何導出「秩序」也就成為契約論的主要問題。雖然大致上，現代的政治秩序基本上是從「意志－決定－契約」模式得到正當性，但仍然不時必須從既存的、過往的事物中找尋共同生活的基礎。
在刑法理論中，相應的，問題也就不只是什麼是合理的刑罰，而是「為什麼要有刑罰」，因為我們已經不能直接斷言刑罰符合某種自然秩序了。[26]而在進一步的刑法基礎理論上，反應的是「理性－認識－秩序」與「意志－決定－契約」兩種要素複雜地交織。然而，進一步用這一個思考／意志這一組架構說明刑法，則是另一個理論（而理論，總是偏向思考的）任務了。
最後，不管哲學家們的建議多麼動聽，世界的偶然及嚴酷，以及人實際上痛苦體驗若無法被化解，也就不可能在思考與意志之間，找到任何終局可信的基礎。而我相信，在個人層次上沒有基礎，體制上也無法有基礎的，然而呼籲無基礎地活下去也是不切實際的－無基礎地活著同樣的會受到偶然及嚴酷的打擊，在這種問題上，幾乎任何答案都一樣糟，但當然總可能方向有些「相對上」是出路，總之，在這些糟糕的答案之間「斤斤計較」似乎就是我們的處境。
[1] Foucault對logos的詮釋似乎接近於斯多葛派，也就是logos和nous幾乎是同義的詞，這也顯示在《性史》之中：「節制意味著logos在人的一生中是說一不二的，它可以讓各種欲望聽命於自己，而且能夠控制行為。」「蘇格拉底問道，讓理性發號施令難道不是因為它是明智的而且負有監督整個靈魂的責任嗎？」
在此處，筆者並無意反對Foucault的詮釋，並且實際上logos與nous在希臘人的使用上也沒有絕對一致的用法，但筆者藉由這兩個詞的一些使用，主要是亞里斯多德的分析中，試圖用這兩個詞詮釋一種體現在希臘人身上的原初生活經驗。
總之，在本節中對於nous的討論，類似於Foucault在這一章中對於logos的使用。實際上這兩個詞也常常混用，像是以logos說明靈魂的統御（而這其實是nous的作用），而這兩者由於本質上具有親緣性，這種混用在各自的討論中也都是合理的。
[3] 這點在《性經驗史》中有一些不完全一致的說明，在《性經驗史》第139頁中，Foucault引用亞里斯多德，將靈魂和欲望對立起來。然而，在《論靈魂》中，亞里斯多德區分的是作為生命潛力形式的靈魂在各種生命中都有，以及專屬於人的靈魂成分。靈魂作為生物的潛能上，同樣的是欲望的器官，關於對亞里斯多德的這種詮釋，參見，《心智生命》。
心靈（指的就是靈魂，希臘人使用同一個詞）是由理性的和非理性的兩部分組合而成。非理性部分中的一個成份是一切生物所共有，此即生長力。（參見，Aristotle，《宜高邁倫理學》，高思謙譯，臺灣商務，頁20。）
[8] 當然，類似的分析是Adorno與Horkheimer在《啟蒙辯證法》中指出的，從希臘人開始，啟蒙就有「藉由控制自己來控制世界」，而最終發展為藉由對他人的控制來控制世界。參見，Adorno & Horkheimer, Dialectics
of Enlightenment, Stanford University Press, p 35-63.
[9] Epictetus, The Manual, The
Stoic and Epicurean Philosophers, ed. Whitney J Oates, New York, 1940, p.
470. 譯文參見，Arendt，《心智生命》，頁220。
[10] 以Heidegger式的說法來說，這裡就是將原初的作為實際活動的動詞vernehmen，轉變為名詞Vernunft，參見，〈什麼叫思想？〉，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯，頁148。
[11] 當然，當這些「生存的藝術」和「自我的技術」與基督教一起被整合到一種宗教規範的權力運作之中，以後又被整合到教育的、醫學的或心理學的實踐之中時，它們都喪失了一部分自身的重要性與自主性。參見，Foucault，《性經驗史》，余碧平譯，上海人民，頁112。
犬儒主義者們的學說與實踐也十分強調「訓練」的重要性，甚至犬儒生活都完全是一種永恒的訓練…（Foucault, 155）
不過，Foucault在《性史》中主要討論的不是犬儒主義者，並且也沒有談論到希臘人的思想轉向，但Foucault確實掌握了犬儒主義者和其他希臘思想之間的共通之處。
[14] 這裡我跟隨Hannah Arendt的想法。雖然華語世界也有老一輩的學者認為亞里斯多德當然有「自由意志」的觀念，但大致上指的只是他當然也不否認人有「選擇」這種心理現象，並且人當然會因為他的行為而被評價等等在當代的非決定論的特質。但仍然不代表希臘人有意志概念，而正是因為沒有，決定論與非決定論對希臘人來說不是太大的問題。
[16] 當然，亞里斯多德也發現了在選擇之中，似乎有理性之外的作用力，並稱之為proairesis，但那仍然不是意志，並且proairesis的作用只有在確定的目標中（對亞里斯多德來說，人的目標不可能不是追求幸福，所以問題只有如何追求），在有限的手段中挑選而已。（參見，Arendt, 380）
[17] 參見，Arendt，《心智生命》，321。在這裡，主要談的是原始基督教，雖然我也認為，原始基督教的特徵在之後的基督宗教中具有延續性，但後來的神學發展，可以把很多其他的要素納入基督教中，如雖然基督教不是現象性的宗教，世間的財富、健康、名譽並沒有重要性，但喀爾文教派可以經由預選說將財富和個人的永生建立關聯。但就算有這種關聯性，原始基督教的意志要素仍然會使得喀爾文信徒充滿焦慮和罪惡感－而這是希臘人沒有的。
[20] 相對的，尼采的建議就是，意志的掙扎並不是一種痛苦，而是一種享受，不管我意欲的是什麼，在意志的運作中我同時得到發號施令的快感，以及抗拒的快感，不管我們意欲什麼，當然也無視基督教對意志的控制，行使意志力本身就是愉悅的，化解意志的痛苦因此也就不是問題了。
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朝向思考
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朝向意志
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現象的倫理
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希臘人
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精神萬能論(例：天元突破)
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非現象的倫理
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佛教
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基督教
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當然，實際上生活時，這些策略是混用的。並且，在思想史上也可以將哲學的任務看作是發展並調和這些策略，如德國觀念論對於理性與意志的結合，大抵上就是在縫合基督教與希臘人的策略。
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